От светского духа Возрождения к рационализму Просвещения

Процесс развития светской культуры достигает новых успехов в эпоху Просвещения. Если Возрождение являло собой зарождение светского духа в культуре, то Просвещение подняло этот дух на ступень воинствующего атеизма. Гуманизм Просвещения принял и понес дальше духовную эстафету гуманизма Возрождения, обогатил его, придал ему новые черты.

Гуманизм Просвещения отличает не столько новое видение некоторых старых мифов и легенд, сколько преодоление мифологического разрешения проблем человека, увязывание этой проблематики с необходимостью социальной революции, с борьбой за равенство социальных групп и слоев. Акцентируются общественные причины угнетения, политический механизм свободы. Духовный рационализм, научный натурализм, политический реализм обогатили человеческое познание, увеличили возможности утверждения и освобождения человека, и поэтому они вписываются в гуманизм.

"Какова наиболее характерная черта Просвещения? - спрашивает Эрнст Кассирер^*. - Нет ничего легче, как ответить традиционно: критическое и скептическое отношение к религии - вот что составляет самое сущность философии просветителей"^**. Прежняя осмотрительность, тщательная маскировка сомнений и критики почти исчезают. Их место занимают открытые выступления против религии, против ее претензий на истину. "Для XVIII века характерно перемещение центра теоретических споров с религиозной идеологией из сферы догматизма в область общей конфронтации разума и веры, науки и религии". Носители нового идеологического кредо полны решимости "устранить все барьеры, воздвигаемые религией, освободить от ее опеки все области человеческой деятельности и тем самым путем утопической общей моральной и духовной реформы обеспечить счастье всех членов общества"^***. Таким образом, внутри концепции самых последовательных рационалистов-материалистов осуществляется переход от светских взглядов периода Возрождения к открыто атеистическим концепциям.

^*(Кассирер Эрнст (1874-1945) - немецкий идеалист, неокантианец; автор философии символических форм, которая рассматривает культуру как совокупность символов, а человека как "животное символическое"; первый начал применять математический формализм к исследованию явлений культуры. В приводимой цитате в основном верно оценивает сущность философии просветителей.)

^**("La philosophie des Lumieres". Fayard, 1970, p. 153.)

^***(Octavian Chetan. Studiul introductiv la vol. Diderot, d'Holbach, Helvetius, d'Alembert. Scrieri ateiste. Bucuresti, Ed. stiintifica, 1966, p. XXXIV.)

У энциклопедистов, например, вера в разум становится высшим аргументом в борьбе против всяких религиозных суеверий и предрассудков, "чудес" или "случаев откровения", на которые беспрестанно ссылались в ту эпоху. Дени Дидро^* говорил, что одно доказательство убеждает его больше, чем полсотни подобных "случаев", неограниченное доверие он питает лишь к собственному разуму.

^*(Дидро Дени (1713-1784) - выдающийся французский просветитель, философ-материалист.)

Еще более радикальную критику религии мы находим у Гольбаха^*. В "Разоблаченном христианстве или исследовании начал и выводов христианской религии" имеются формулировки, которые свидетельствуют о весьма глубоких противоречиях между религиозной идеологией и идеологией просветителей. Религиозный фанатизм, суеверия, догмы безжалостно осуждаются им.

^*(Гольбах Поль Анри (1723-1789) - французский философ-материалист, воинствующий атеист, один из идеологов революционной французской буржуазии XVIII в.)

Религии ставится в упрек не только то, что она всегда была тормозом интеллектуального прогресса, но и ее неспособность заложить основы истинной морали и справедливого политического порядка. Иначе говоря, религия осуждается просветителями за полную несостоятельность в той области, где с особой силой проявились ее претензии на установление общезначимым поведения как единственной гарантии моральности. Но эти нормы не только не сделали людей лучше, не только не привели к уничтожению зла в мире, а, напротив, способствовали развращению человека, усилению его отчуждения.

Ничто не способно так расшатать или вовсе уничтожить мораль, как связь ее с религией, писал Дидро, а Гольбах стремился обосновать универсальную мораль, исходя из предпосылки о существовании и развитии моральных свойств людей, а не из предписаний религии, основанных на авторитете бога.

Религиозные предрассудки ослабляли действенность политики и морали, религия освящала страдание и угнетение, грабеж, несправедливость и преступления. Религия не только не возвышает нравственность, а ведет к ее упадку. П. Гольбах писал, что мораль практически совсем не учитывается в европейском воспитании, единственная мораль, проповедуемая христианами,- это экзальтированная, неосуществимая, противоречивая, неуверенная мораль, которая содержится в Евангелии, а эта последняя в состоянии лишь заставить дух деградировать, добродетель сделать достойной ненависти, сформировать низких рабов, убить душу.

В "Новой политике" Гольбах обвиняет религию в том, что она понуждает людей пресмыкаться перед сильными мира сего, мешает им взять судьбу в свои руки. Единственное средство освобождения человека от предрассудков и рабства, единственную возможность открыть ему дорогу к истинному счастью Гольбах видит в том, чтобы вырвать с корнем всякую веру, независимо от того, на какие аргументы она опирается или какую историческую форму принимает.

В эпоху Возрождения предпринимались некоторые попытки обнаружить гуманистический смысл в рамках религии. Николай Кузанский^*, Марсилио Фичино^**, Эразм Роттердамский^*** и Томас Мор^**** стремились выработать новое религиозное сознание, совместимое с гуманистическим идеалом. В системе христианского гуманизма Христос выступал как носитель идеи равенства народов, как принцип внутреннего единства, дающий возможность сблизить или даже частично отождествить бесконечное и конечное. Тем самым обосновывалась законность новых интеллектуальных форм, созданных в эпоху Возрождения: математики, новых наук о природе и т. д., поисков нового смысла истории, которые нередко вступали в прямое противоречие и с учением Святого Августина^*****, и с наследием Средневековья.

^*(Кузанский Николай (1401-1464) - итальянский философ; был одним из первых мыслителей итальянского Возрождения, которые повернули от теологической схоластики к натуралистическому объяснению природы и человека.)

^**(Фичино Марсилио (1433-1499) - итальянский философ-гуманист; с позиций неоплатонизма критиковал натуралистические, эпикурейские и стоические концепции раннего итальянского Возрождения, проповедовал веротерпимость.)

^***(Эразм Роттердамский (1465-1536) - великий гуманист, ученый, основоположник "Северного Возрождения"; проповедовал возврат к раннему христианству и к античной культуре.)

^****(Мор Томас (1478-1535) - английский гуманист и политик, основатель утопического социализма, автор "Утопии" (1516), положившей начало литературе утопического социализма.)

^*****(Августин Блаженный Аврелий (354-430) - христианский теолог, один из "отцов церкви", основоположник раннехристианской схоластики, имел сан епископа; требовал очищения красоты от плоти, проповедовал аскетизм.)

В период Просвещения проблема ставится уже более радикально: нужно выбирать между свободой и оковами, между наукой и верой. Энгельс писал, что, "когда в XVIII веке буржуазия достаточно окрепла для того, чтобы создать свою собственную идеологию, соответствующую ее классовому положению, она совершила свою великую и законченную революцию - французскую, апеллируя исключительно к юридическим и политическим идеям и думая о религии лишь постольку, поскольку эта последняя преграждала ей дорогу"^*.

^*(К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 294.)

Однако радикальная атеистическая концепция утвердилась не сразу. Особым упорством отличалось сопротивление протестантизма - явления противоречивого с интересующей нас точки зрения. Сожжение папской буллы Лютером^* представляло собой акт чрезвычайной важности, последствия которого были поняты во всей их полноте только в исторической перспективе последующих событий. Несомненно, он знаменовал духовную революцию, затронувшую, однако, скорее, внешние формы религии. Идеологии Реформации было чуждо прославление человека, его свободы и достоинства. Она пренебрегала субъективной, чувственной жизнью человека.

^*(Лютер Мартин (1483-1546) - основатель протестантизма, деятель бюргерской Реформации в Германии.)

Девизом же гуманизма было не аскетическое отрицание мира, а его преобразование. Но такой идеал чужд реформационной идеологии. Позиции Реформации и гуманизма противостоят друг другу, и сердцевиной конфликта служит доктрина первородного греха.

Своеобразным продолжением этого спора является конфронтация двух противоположных ориентаций культуры. Первая, гуманистическая, признает за человеком способность различать добро и зло и действовать в соответствии с естественными возможностями и велениями разума. Для нее неприемлема христианская догма о врожденной греховности человеческой природы. Человек добр по своей сути, стремление разрушать не заключено в его природе. Истоки таких взглядов восходят еще к Сократу, полагавшему, что невежество, а не природная испорченность человека является причиной зла.

Другая точка зрения берет начало от святого Августина, который в библейском мифе о грехопадении Адама видел объяснение испорченности человеческого рода. Каждое поколение рождается, отмеченное этим проклятием, вызванным первым непослушанием, и потому только милосердие божие может принести людям спасение.

Дидро иронически говорит о догме первородного греха, очищая ее от религиозной символики и подвергая рациональному рассмотрению. Он готов считать весьма справедливым, что Адам понес наказание за то, что съел яблоко из райского сада, но выражает недоумение и возмущение по поводу того, что все другие люди, которые даже не притрагивались к нему и вообще никогда не слышали имени Адама, наказаны богом за то, что один человек семь или восемь тысяч лет тому назад съел яблоко.

Вопреки возросшей в период Возрождения вере в достоинство человека, Лютер и Кальвин^* вновь возродили к жизни августинианский тезис о его греховности, спасти от которой человека может лишь осознание вины, раскаяние и полное подчинение богу. Это именно та религиозная идеология, в которой нуждалось нарождающееся капиталистическое общество. Доктрина предопределения Кальвина была "религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. Определяет не воля или действие какого-либо отдельного человека, а милосердие могущественных, но неведомых экономических сил"^**.

^*(Кальвин Жан (1509-1564) - лидер Реформации во Франции и Швейцарии, основатель одного из на правлений протестантизма - кальвинизма.)

^**(К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 308.)

Проблема первородного греха была поставлена не только доктринально, но и как глубокая драма личности в произведении французского ученого XVII в. Б. Паскаля^* "Мысли". Он сумел придать самым сухим темам христианского догматизма драматическое звучание, исполненное большого внутреннего напряжения, преобразовать философско-религиозные принципы в импульсы ума и сердца. В философии Паскаля отразились все бури века, беспокойной переходной эпохи, когда утверждение новых горизонтов современной мысли наталкивалось на упорное сопротивление бесчисленного множества предрассудков, поддерживаемых теологией и схоластическим мышлением.

^*(Паскаль Блез (1623-1662) - французский математик и физик, религиозный философ-моралист, вошел в историю культуры как основоположник науки нового времени.)

Внутри светской культуры возможно примирить требования разума и сердца. Но обречены на неудачу попытки дать рациональное обоснование религиозных верований. Тезис Паскаля таков: разум не способен достичь достоверного знания, истины, не отказываясь от самого себя и не подчиняясь целиком вере. Чтобы доказать этот тезис, он применяет усовершенствованный им аппарат аналитической логики, который используется для доказательства таинства человеческой природы. Двойственность природы человека кажется ему необъяснимой, если не принять идеи грехопадения и преемственности греха.

Паскаль является одновременно продолжателем традиций и Августина, и Возрождения еще и потому, что в его размышлениях важное место занимает природа, во взаимоотношениях с ней обнаруживается и бессилие, и величие человека. Понятие у него - единство рационального и сверхъестественного, ибо в нем запечатлено не только непосредственно воспринимаемое бесконечное. Человек ничто по сравнению с бесконечностью природы, но по сравнению с бесконечностью небытия человек есть все. Наверное, никто не выявлял с такой глубиной противоречия человеческого бытия, порождаемые драматическим воздействием на человека бесконечности сущего, как Паскаль. Он показал также, что познание истины человеком как целостным существом одинаково нуждается как в разуме, так и в чувствах.

Философия Паскаля столь же противоречива, как и человеческое существование в его интерпретации: будучи философом-янсенистом^*, человеком глубоко религиозным, не допускавшим каких-либо сомнений в отношении фундаментальных вопросов веры, он вместе с тем был мыслителем нового времени, что выразилось в его одобрительном отношении к науке и ученым, его непоколебимой вере в познавательную силу нашего ума. Его взгляды можно рассматривать как переходные между гуманизмом Возрождения и Просвещением, ибо он немало сделал для возвеличивания человека. Для большинства мыслителей, отмечал Паскаль, человек оставался загадкой. Одни видели только его величие, другие - только падение. Между тем человек есть и то и другое. И чем он просвещеннее, тем больше осознает эту противоречивость своей природы. В первых главах "Мыслей" есть рассуждение об антологии истории гуманизма. Оно не могло не произвести впечатление на просветителей, независимо от их собственных взглядов. Более того, и сегодня эти мысли не оставляют нас равнодушными. Вот несколько примеров: "Что за химера этот человек? Что за новость, что за чудовище, какой хаос, какое нагромождение противоречий?" "Нужно, чтобы человек установил" свою ценность. Чтобы он любил себя, так как по природе он предрасположен к добру. Но чтобы не любил то, что есть низкого в нем... Хотел бы заставить человека стремиться к поиску истины, быть готовым, избавившись от страстей, следовать истине, где бы он ее ни обнаружил". Но для позиции Паскаля особенно характерно следующее размышление: "Человек - лишь самый слабый тростник природы; но это мыслящий тростник. Не надо, чтобы весь универсум вооружался с целью уничтожить его. Одного дуновения, одной капли воды достаточно, чтобы его убить. Но если бы универсум его убил, человек стал бы еще благороднее, чем то, что его убило, ибо он знает, что умирает; а своего преимущества над человеком универсум не знает. Таким образом, все наше величие состоит в мышлении... Будем же стремиться мыслить красиво. Вот моральная идея".

^*(Янсенизм - религиозное течение во французском и нидерландском католицизме, воспринявшее некоторые черты протестантизма, требовало возродить исконно христианское отношение к миру в духе Августина.)

Гуманизм Возрождения не предпринял эффективной атаки на догму грехопадения. Он стремился лишь смягчить ее. Придавленный бременем догм религиозного традиционализма и протестантизма, гуманистический дух Возрождения с трудом пробивал себе дорогу в раздираемой религиозными войнами эпохе Реформации. Такие личности, как Гуго Гроций в Голландии^*, представители кембриджской школы в Англии^**, много сделали для его утверждения, стимулируя развитие исторической критики в борьбе с ортодоксией.

^*(Гроций Гуго (1583-1645) - голландский буржуазный юрист, социолог и политический деятель, один из основателей учения о естественном праве.)

^**(Кембриджская школа (вторая половина XVII в.) - английские философы, придерживавшиеся неоплатонизма; считали основанием философии теизм и спиритуализм, воевали с "пагубным атеизмом", с рационализмом Декарта, увлекались мистикой.)

Идея автономии нравственной воли и разума, их независимости от какого-либо внешнего авторитета получила широкое признание в XVIII в. Именно тогда была подвергнута острой критике основа учения Августина - догма первородного греха. Не смотря на все разногласия и даже противоречия между сторонниками различных направлений в идеологии Просвещения, все они были едины в неприятии этой догмы. Паскаль эту догму принимал и тем не менее его "Мысли" оказали значительное влияние на философию Просвещения. Об этом красноречиво свидетельствует диалог Вольтера^* с Паскалем. Но критика Вольтера, содержащаяся в "Английских письмах" и "Замечаниях", по поводу "Мыслей" Б. Паскаля не затронула самой сердцевины религиозной мысли Паскаля и потому оказалась неэффективной. Серьезному, глубокому анализу Паскаля были противопоставлены всего лишь изящные, полные иронии колкости. То, в чем Паскаль видел противоречивость человеческой сущности, для Вольтера служило лишь свидетельством богатства и полноты личности, ее многообразия и пластичности. Изменчивость, по Вольтеру, признак не слабости, а силы человека. Согласно Вольтеру, именно в спонтанном развертывании всех своих разнообразных сил человек становится тем, чем он должен быть. "Сказать, что человек есть смешение силы и слабости, света и тьмы, ничтожества и величия, значит определить его, а не просто описать",- эти слова принадлежат самому последовательному атеисту среди просветителей - Дени Дидро, на которого Паскаль, возможно, оказал наименьшее влияние. И все же высказанная выше мысль типична для Паскаля.

^*(Вольтер Франсуа (1694-1778) - выдающийся вождь французского просвещения, философ, писатель, публицист, сотрудничал в "Энциклопедии" Дидро, вел непримиримую борьбу с католицизмом, доказывал абсурдность христианства и всякой религии, но признавал полезность религии для масс.)

Отвергнуть учение о грехопадении - это не значит еще дать ответ на загадки, связанные с происхождением и природой зла. Гордиев узел остается нетронутым, коль скоро Вольтер считал, что бог есть строго доказуемая истина. "Я существую, следовательно, существует что-то, отмеченное вечностью". Вольтер отвергает оптимизм как упрощенческую метафизическую доктрину, но он не принимает и пессимизма.

Вначале Вольтер проповедует чисто гедонистскую философию^*, но затем становится скептиком. Его скептицизм, однако, не носил религиозного характера. Он был, скорее, антитеологическим. Безрассудно, полагает он, закрывать глаза на зло, которое наваливается на нас со всех сторон. У нас нет иного выхода, как обратить свои взоры в будущее в надежде приобщиться к тайнам, которые в данный момент кажутся непостижимыми. Вполне оправданно высказывать надежду, что когда-то в будущем все будет хорошо, но верить или утверждать, что все хорошо сегодня,- значит сеять вредные иллюзии, идти на теоретический и этический компромисс.

^*(Гедонизм - учение, считающее наслаждение высшим благом, а стремление к наслаждению - принципом поведения человека.)

Процесс становления светской культуры включает в себя и исполненную драматизма напряженность критического духа на уровне индивидуального или общественного бытия. Так, желая получить ответ на вопрос о действительном смысле существования человека, его счастье и несчастье, Ж. Ж. Руссо^* впервые поставил эту проблему в социальном плане. По духу Руссо напоминает Паскаля, и, видимо, поэтому он является первым мыслителем XVIII в., принявшим всерьез обвинения Паскаля. Описанные в "Мыслях" глубокие контрасты между величием человека и его ничтожеством, между бесконечностью бытия и конечностью человеческого существования оказали сильное влияние на Руссо. Он не мог, однако, принять идею первородного греха, изначальной человеческой испорченности. Паскаль колеблется между уверенностью сердца и сомнениями разума относительно оценки природы человека. Руссо выражает полную уверенность в совершенной ее чистоте. Утверждения Руссо о том, что первые инстинкты человеческой природы всегда невинны и добры и что конфликт между естественным и искусственным привнесен в человека культурой, находятся в противоречии с утверждением церкви об изначальной испорченности человека. Ответственность, по Руссо, лежит не вне, а внутри самого человека. Из-за стремления к могуществу, алчности, из-за тщеславия общество отчужденно по самой своей природе. Человек, однако, должен ждать спасения не от бога, а от самого себя.

^*(Руссо Жан-Жак (1712-1778) - выдающийся французский мыслитель, философ, писатель, автор теории "общественного договора"; критиковал христианство с позиций деизма, обосновывал необходимость связи религии и морали путем создания новой "гражданской религии".)

Таким образом, проблема теодицеи^* ставится на совершенно иную правду, спускается с небес метафизики в центр этики и политики, получает интеллектуальную направленность. Содержание ее меняется. В XVIII столетии различные науки, изучающие природу и человека, все больше высвобождаются из-под опеки метафизики и традиционной теологии и уже не ждут своего обоснования в идее бога. Напротив, они стремятся рассматривать ее в свете своей специфики. Таким образом, идея, что вне бога человек не способен к добру и злу, отвергнута без колебаний, а это большой моральный и духовный прогресс.

^*(Теодицея - "оправдание бога" путем согласования идеи благого и разумного божьего управления миром с наличием в мире зла и несправедливости.)

Одно из проявлений ограниченности просветительского рационализма - отсутствие сомнений в отношении истинности собственных воззрений, чрезмерная уверенность в своей правоте. Это нередко вело к тому, что место теологической догмы занимала догма рационалистская. Между тем опыт показал, что развитие науки означает подрыв религиозных идей и религиозного духа, отбрасывание догм и суеверий, но оно ни в коей мере не означает отказа от сомнений, от критического духа в мышлении. Враг науки - не сомнение, а догма. Ибо если рациональное сомнение служит фактором прогресса, стимулом к поиску истины, догма - это не что иное, как невежество, выдаваемое за истину. Она является серьезной помехой на пути познания. Сомнение выражает опасение исследователя впасть в ошибку, догма же олицетворяет собой ложь и мистификацию. Идеологическая позиция Просвещения по вопросу о критике представляет собой развитие взглядов П. Бейля^* который в "Историческом и критическом словаре" утверждал принципы скептицизма. Однако скептицизм Бейля не затрагивает содержания веры. Бейль выступает лишь против стремления навязать веру любой ценой. По его мнению, главное зло не атеизм, а идолопоклонство, не вера, а суеверие.

^*(Бейль Пьер (1647-1706) - французский публицист и философ, представитель раннего французского Просвещения, с позиций скептицизма критиковал доказательства бытия божьего.)

Эта мысль оказала большое влияние на французских энциклопедистов, в частности на Дидро. Все выдающиеся мыслители-просветители боролись против суеверий и предрассудков, видя в них опаснейших врагов свободы, веры и познания. Во имя этих последних ценностей Бейль критикует отмену Нантского эдикта^* разоблачает принуждение как нравственно абсурдный, недопустимый принцип. В то время как некоторые гуманисты эпохи Просвещения утверждали приоритет разума как условия познания, Бейль отстаивал приоритет нравственного разума как условия решения возникающих сомнений. Если, например, выводы нравственного разума вступают в противоречие с буквальным смыслом положений Библии, следует отдать предпочтение разуму. Поступать иначе - значит ликвидировать самую возможность какой-либо дискуссии об истине, будь то религиозной или моральной.

^*(Нантский эдикт - акт, изданный 13 апреля 1598 г. французским королем Генрихом IV и закреплявший во Франции католицизм. Эдикт завершил период религиозных войн во Франции: признавая католицизм господствующей религией, эдикт предоставлял протестантам (гугенотам) свободу вероисповедания и богослужения.)

Правда, все эти рассуждения Бейля зачастую прикрывала плотная завеса, сотканная из исторических фактов и аналогий, которыми он широко пользовался. Просветители же, будучи активными борцами за свободу мысли, сознающими свою политическую ответственность, нуждались в ясных, простых и практически применимых понятиях и положениях. И все же главное Бейлем было уже сказано. В "Трактате о веротерпимости" Вольтер говорил, что в его (Бейля.- Ред.) эпоху свет разума все больше проникает как во дворцы сильных мира сего, так и в лавчонки мелких торговцев. Он мог бы добавить, что процесс этот не был простым и прямолинейным. Но как бы там ни было, уже ничто не могло повернуть историю вспять, и плоды утверждения принципа разума в духовной жизни и культуре не заставили себя ждать.

Человек несет ответственность не за те свои качества, которыми он наделен от природы, а за то, как он их использует. Кант^* писал, что девизом просветительства было: имей мужество пользоваться собственным интеллектом. С человека можно спрашивать не за неудачи, вытекающие из ограниченности его природы, а только за неудачи, которые вызваны нерешительностью, ошибочными решениями или нетерпимостью.

^*(Кант Иммануил (1724-1804) - родоначальник немецкой классической философии, классический представитель философии агностицизма и дуализма; подверг сокрушительной критике все богословские доказательства бытия божьего, за исключением "доказательства морального"; был крупным ученым своего времени.)

Отказу от религии предшествует попытка гуманизировать ее. Начиная с итальянского Возрождения она рассматривается уже не как господствующая над человеком и чуждая ему сила, а как то, что вытекает из его внутренней свободы. Религиозные убеждения человека трактуются не как проявление сверхъестественной воли или милости божьей, а в том смысле, что человек по природе своей способен возвыситься до этих убеждений. Признание приоритета разума, а не веры и обоснование религии в рамках разума - это продолжение линии Возрождения. Вместе с тем это - заметное ее углубление. Открытие неизвестных ранее способов организации общества и систем ценностей побуждает к углубленному анализу и сопоставлениям различных типов цивилизации, например восточной и западной, что способствует отказу от притязаний на исключительность и нетерпимость. Особенно ненавистной была нетерпимость. Она подверглась страстному осуждению как нечто чудовищное именно за то, что грубо попирала человеческие, земные истины. Так называемым мировым религиям противопоставлялись не только данные наук, свет которых был еще слишком слаб, чтобы рассеять туман невежества, но и "естественная религия", основанная на чувствах и представлениях доисторической стадии развития.

Как видим, критика самых закостенелых догм не выходит в это время за рамки религии, обнаруживая явно деистскую ориентацию. Ее истоки восходят опять-таки к Бейлю, который в свое время писал: "В наш век... много сильных умов и деистов. Это некоторых удивляет. Я же удивлен, скорее, тем, что их не было раньше, особенно если принять во внимание ущерб, причиняемый миру религией. Ее неизбежное следствие - уничтожение всякой добродетели, ибо ради своего хотя бы временного утверждения, религия освящает всевозможные преступления, убийства, грабежи, изгнание, похищения и т. д... Это, в свою очередь, порождает множество других беззаконий, лицемерие, профанацию, отступничество, святотатство и т. д.".

Впрочем, сколь бы ни менялись религиозные представления - от примитивных до высших "духовных",- сущность их остается неизменной. Это культ суеверий и страха перед демонами, использование таких психологических приемов, которые должны укреплять веру, опора на логически и нравственно абсурдные принципы. "Высшая" религия ничем, по существу, не отличается от низшей. Рожденная интеллектуальной утонченностью, она в моральном отношении представляет собой скорее регресс, чем прогресс. Согласно ее учению, бог - высшее воплощение доброты, мудрости и справедливости. Но он может быть (например, в кальвинизме) жестоким, коварным, капризным тираном, как и в религии варваров.

Противником деизма, гораздо более опасным, чем традиционный ортодоксальный догматизм, оказался скептицизм, представ ленный С. Кларком^* и особенно Д. Юмом ^**. Последний поставил деизм в весьма трудное положение в связи с проблемой "естественной религии". Идея такой религии имела источником постулат о неизменности человеческой природы всюду и всегда. Но в чем сущность этой природы? Ее неизменность - эмпирическая реальность или лишь гипотеза, которую деизм превращает в догму? Жизнь показывает, что позиции деизма весьма шатки, коль скоро он опирается на эту иллюзорную человеческую природу, которая, по мере углубленного ее изучения, все более утрачивает видимость неизменности, порядка и рациональности.

^*(Кларк Самюэл (1675-1729) - английский пастор, протестантский философ, боролся с материализмом, атеизмом и деизмом, выступал против тезиса об абсолютной свободе воли и бессмертии души.)

^**(Юм Давид (1711-1776) - английский философ, классический представитель субъективного идеализма и скептицизма, с позиций которых критиковал религию и суеверия и противопоставлял им не факты науки, а привычки обыденного сознания, отвергал всякую возможность доказать бытие бога.)

Полемика идеологов Реформации с защитниками ортодоксального догматизма породила проблему, сам факт появления которой в сознании нового времени явился симптомом упадка системы христианского догматизма. Речь идет об исторической критике Библии, которая проистекает как из духа рационализма, присущего гуманизму Возрождения и эпохи Просвещения, так и из духа историзма. Разум и история кажутся различными, даже диаметрально противоположными ценностями, которые не могут служить основой позитивного идеала познания. Однако для диалектического понимания познания нет ничего естественнее их соединения. В эпоху Просвещения такой диалектической концепции еще нет, но есть гениальные диалектические догадки. Интересно, что первая попытка философского обоснования исторической критики Библии исходит от такого рационалиста, как Спиноза^*, которому принципы разума казались вечными и неизменными. Тем не менее когда на передний план выдвигается конкретная проблема, одна из тех, вокруг которых ведутся острые идеологические битвы, рациональность и историчность уже не противостоят для него друг другу как несовместимые способы существования духа. Они непосредственно взаимодействуют, и, хотя это взаимодействие происходит в атмосфере, насыщенной конфликтами и напряженностью, оно не становится от этого менее плодотворным. Идет процесс рождения истин, до основания потрясающих догматическое религиозное сознание.

^*(Спиноза Бенедикт (1632-1677) - великий нидерландский философ-материалист и пантеист, основоположник научной критики Библии, воинствующий атеист, непримиримый антиклерикал; оказал огромное влияние на свободомыслие и атеизм в Европе.)

Мнение, что Библия может иметь различные толкования, что ее утверждения могут быть подвергнуты сомнению, высказывалось и до Спинозы. Оно было направлено против протестантского тезиса о единственности истины, заключенной в Библии, и косвенно оказывало услуги католицизму. В конечном же счете оно сослужило службу гуманистической критике религии и ее священных книг. Что касается Спинозы, то его последовательный монизм^* не мог примириться с привилегированным положением Библии. Она была подведена им под принцип историзма. И если сама Библия есть часть natura naturata, т. е. природы произведенной, если она обусловлена и вторична, то она не может содержать абсолютной истины, метафизических интуиций об основных принципах бытия, об natura naturans, т. е. о природе производящей. Отсюда метод ее исследования - это метод познания относительной истины. Спиноза считает, что огромная роль воображения и страстей у различных пророков и религиозных проповедников свидетельствует о субъективности и относительности религиозной жизни. Ее, следовательно, нельзя относить к области объективных и абсолютных истин, универсальной и непреложной божественной воли. Чудеса, о которых говорится в "священных книгах", не имеют под собой никакой реальной почвы, ибо в них запечатлено стремление найти бога в случайном и частном, вместо того чтобы искать его в необходимом и универсальном. Чудо определяется Спинозой как отклонение от естественного порядка, как нарушение универсального закона, а вера в чудеса объявляется им извращением религиозного чувства.

^*(Монизм - философский принцип истолкования мира, исходя из единой субстанции, единого первоначала. Монизм бывает материалистический и идеалистический. Монизм исключает всякие проявления дуализма, как непоследовательного решения основного вопроса философии.)

Несмотря на то что Спиноза не оказал большого влияния на мышление XVIII в., историческая критика Библии уже вышла на широкую дорогу. В "Энциклопедии" в статье "Библия" Дидро дал почти полную картину тенденций и основных задач критики Библии.

Последователем Спинозы был Лессинг^*. Лессинг, как и Спиноза, не признает за чудом какой бы то ни было религиозной доказательности. Подлинное чудо, по Лессингу, коренится в универсальном, а не в частном, в необходимом, а не в случайном.

^*(Лессинг Готхольд Эфраим (1729-1781) - немецкий просветитель-гуманист, писатель, критик и теоретик искусства; сыграл выдающуюся роль в истории немецкой философской и антицерковной мысли; как последователь Спинозы обосновывал пантеистически окрашенный материализм, занимался научной критикой евангелий.).

Лессинг попытался ответить на вопрос, что представляет собой религиозная вера, относится ли она к категории необходимых или случайных явлений, опирается на рациональный принцип или на принцип исторический, привязанный к определенному времени, периоду? Он считал, что религия не принадлежит абсолютно ни сфере вечного и необходимого, ни сфере чистой случайности и временности. Она есть их единство, гуманизация бесконечного в конечном, рациональной вечности во временном становлении. Разработка этой темы характеризует Лессинга как мыслителя, находящегося на распутье.

Пересмотр взаимоотношения рационального и исторического с позиций диалектики прогрессивен и перспективен. Для религии такой пересмотр, даже если он осуществляется с целью ее защиты, может оказаться (и в некотором смысле оказался) гибельным, ибо рациональность лишает религию ореола сверхъестественности и мистического содержания. Процесс усиления светского духа происходит здесь на уровне логического. Исторический же подход сопоставляет религию с чисто человеческими делами и процессами, и в этом случае усиление светского духа происходит на уровне эмпирического. И то и другое ведет к вытеснению теоцентризма антропоцентризмом в религии, что равносильно подрыву принципов, обосновывающих и узаконивающих ее.

И в румынской культуре Просвещение явилось прогрессивным этапом развития, укрепившим ее светский гуманистический дух. Оно было ярко представлено писателями и учеными-патриотами "ардяльской школы". Борьбу против крепостничества и феодального строя румынские просветители соединяли с борьбой за национальное освобождение. Широко известны исторические, лингвистические и педагогические исследования Самуила Мику, Георге Шинкая, Петру Майора, Иона Будай-Деляну и др., явившиеся крупным вкладом в развитие национальной культуры и сознания.

Несмотря на то, что большинство представителей румынского Просвещения принадлежали к религиозной среде, они находились в оппозиции к догматическому и консервативному клерикализму, с критических, боевых позиций выступали против реакционных и ограниченных клириков, с которыми им приходилось сталкиваться.

Но чтобы выявить светскую ориентацию и национальную значимость деятельности румынских просветителей, следует принять во внимание не только непосредственно полемический характер их произведений, но и широкую культурно-воспитательную работу по налаживанию школьного и внешкольного образования масс и созданию различных культурных учреждений. Внедрять светскую культуру - значит не только бороться с религиозной идеологией в целом или с не которыми ее сторонами, но и содействовать тому, чтобы эта передовая культура стала доступной всему народу. Для достижения данной цели необходимо было увязать ее с наиболее глубокими традициями национальной культуры и обогатить результатами, достигнутыми во всех областях по знания.

Против мистицизма и суеверий выступал Георге Шинкай, особенно в работе "О естественном просвещении народа с целью искоренения суеверий", представляющей переработку написанного в просветительском духе труда немецкого физика Гельмута. Георге Шинкай использует материалистические аргументы, основанные на познании материи и законов духовной жизни, а светские моменты в его произведениях подчас достигают высот воинствующего атеизма. Румынское Просвещение, как, впрочем, и Просвещение вообще, можно охарактеризовать как течение, в рамках которого извечное светское начало культуры во все большей мере становится принципом атеистического воспитания масс.

Будай Деляну и Петру Майора многие исследователи называли вольтерьянцами. И эта характеристика вполне оправданна, ибо только из-под пера вольтерьянца могли выйти такие исполненные духа критики и иронии строки:

"Если бы папа был непогрешим, то зачем мы морочили бы себе голову изучением стольких наук, тратились бы на покупку книг и с риском для жизни отправлялись бы в море для научных открытий, достаточно было бы написать в Рим, чтобы оттуда в письмах или в буллах пришла к тебе вся наука..."^*

^*(Petru Maior. Procanon. "Antologia gindirii romanesti", vol. 1, Editura politick, 1967, p. 124.)

Выдающийся румынский поэт и философ Лучиан Блага один из своих последних трудов посвятил анализу румынского Просвещения в Трансильвании. На основании глубокого исследования общественной мысли в Трансильвании XVIII в., столь показательной для румынского Просвещения в целом, Блага сделал важный обобщающий вывод: "Если в XVII веке, в период когда суровость феодализма достигла апогея, европейская жизнь и дух по форме и по содержанию сохраняли веру в "божественное откровение", то конец столетия знаменовался возникновением очагов новой ориентации. Человек уже не смотрит на свою жизнь как на исполненную страданий подготовку к "потустороннему" счастью. Он начинает видеть смысл жизни здесь на земле, мечтает о новом порядке, основанном на законах природы и праве на индивидуальную жизнь, на влияниях разума и точном исследовании. Конечно, человек учитывает радость и удовольствия, которые могут доставить блага этого реального и материального мира. Человек представляется существом, опекаемым природой как любящей матерью. В природе он видит ее законы, регулирующие все явления, течение которых не нарушается никакой произвольной силой... Рационалистическая ориентация отвечала интересам восходящей буржуазии, ибо, идя по этому пути, можно было, помимо прочего, отбросить все предрассудки и догмы, поддерживающие феодальный строй... Рационализм, "реалистическое" исследование природы, религиозная веротерпимость, индивидуальная свобода - вот ценности и постулаты, к реализации которых стремилась буржуазия, ибо это помогало ее восхождению"^*.

^*(Lucian Blaga. Gindirea romaneasca in Transilvania in secolul al XVIII - lea. Bucuresti, Editura stiintifica, 1966, p. 36-37.)

Наряду со многими другими моментами румынское Просвещение предстает как явление, выражавшее культурное единство румынского народа, подчиненное определенным патриотическо-национальным общественным целям, пронизанное светским духом и оказавшее положительное влияние на гуманистскую ориентацию культуры последующего столетия.