Светское и религиозное в культуре мифологического периода

Культура и религия - исторически обусловленные социальные явления, отражающие формы существования, познания и деятельности человека. Они уходят своими корнями в процесс активного взаимодействия человека с природой. Культура есть высшее проявление социального и человеческого, а степень ее развития есть мера отделения человека от природы. Благодаря человеку природа становится культурой. Благодаря культуре человек обретает свою истинно человеческую природу. Культура начинается там, где усилия человека по рациональному упорядочению и организации практического опыта и субъективных ощущений конкретизируются в виде более или менее устойчивых элементов человеческой жизни, в виде материальных предметов или идеальных образов, отражающих процесс развития общества.

Культура определяется способом деятельного существования человека. Человек одновременно принадлежит природе и культуре: он есть природное существо - результат весьма длительной биологической эволюции и существо культурное - результат трудовой деятельности и общественной жизни. По мере своего прогресса в области культуры индивид отделяется от природы, присущие ему врожденные свойства вытесняются приобретенными, культурными, связанными с социальной группой, к которой он принадлежит.

Религия есть форма общественного сознания и явление культуры. Возникновение религии как явления культуры представляет собой историческую необходимость. В процессе своего выделения из животного мира человек расширяет границы познания и власти над внешним миром; вместе с тем в ходе постоянного взаимодействия с природой и в результате общения с другими людьми человек постепенно обретает самосознание. Развитие культуры - это ответ на проблемы, возникающие в процессе приспособления человека к внешнему миру, в процессе преобразования внешнего мира в соответствии с интересами, целями и планами человека. Религия - необходимый момент развития культуры, благодаря которому человек начинает формировать свое самосознание, иллюзорно осознает себя, свою силу, восполняет свои слабости, свою историческую ограниченность.

На низшем уровне человеческой практики, когда еще не было научного понимания сущности вещей и связей между ними, результаты познавательной деятельности человека, осуществлявшейся в его взаимоотношениях с природой и себе подобными, не могли кристаллизоваться в виде научных понятий и концепций (последние появляются на гораздо более высокой ступени общественного развития). На ранней ступени истории они принимали вид легенд, мифов и религиозных представлений.

Наиболее древним, родовым формам организации общества соответствует такая форма верований, как тотемизм. По мнению Ф. Б. Джевонса^*, тотемизм есть принцип объединения, система родства, центр моральной жизни, наиболее древняя из известных форм религии^**. Человек здесь уже достиг определенной степени осознания своей принадлежности к определенной общности, но еще не может уяснить смысл этой интеграции, ее движущие силы и то, что индивид все же не растворяется полностью в общности. Тотем - это растение, животное или какой-либо материальный предмет, воплощавшие для первобытного человека сущность племени, к которому он принадлежал. Изображение животного или другого тотемического объекта выполняло не только магическую, но также познавательную и прагматическую функции, ибо позволяло человеку непосредственно увидеть то, что связывало его с общностью, через что он отождествлял себя с нею. Это изографический язык, с помощью которого дифференциация первобытных человеческих групп осуществляется уже по культурным признакам. Тотемический символизм порожден практическими нуждами, и он, в свою очередь, оказал заметное влияние на развитие общественного производства, поскольку находился у истоков приручения животных и культивирования растений.

^*( Cf. Marcel Mauss. Oeuvres. Les fonctions sociales du sacre. Les Editions du minuit, 1968. Джевонс Франк Байрон (1858-1936) - английский истории религии, занимавшийся также классической филологией и философией; его основные работы по истории религии вышли в Лондоне в начале XX в. и в период первой мировой войны; утверждал, что все религии генетически восходят к анимизму и тотемизму.)

^**( Тотемизм - архаическая форма религии, основанная на вере в родственную связь между видом животного или растения и родовой группой; тотем рассматривался как предок рода и был окружен системой запретов (табу), его поедание разрешалось лишь в ритуальных целях. Кроме теории Ф. Джевонса, считавшего тотемизм древнейшей формой религии, породившей культ животных, в науке существует множество других точек зрения на этот счет. Их анализ см. в книге: Токарев С. А. Ранние формы религии и их развитие. М., 1964.)

Тотемизм стимулировал примитивное искусство, в особенности изображения тотемических предметов, растений и животных. Из обрядов и церемоний в честь тотемов развилась мифологическая драма, кульминационным моментом которой стало жертвоприношение, выполняемое персонажами в масках, украшенными священными растениями или животными и представлявшими в символической форме путешествие предков и жизнь реальных прообразов тотемов.

По мнению Р. Брауна^*, тотемизм был принципом организации соответствующего общества. Р. Браун считает тотемизм ступенью в развитии взаимоотношения человека с представителями мира природы, частью структурной системы, организующей поведение человека в среде, где он живет. По его мнению, в тотемизме естественные виды выбираются в качестве представителей социальных групп, племен, поскольку они воплощают социальные ценности, оказывающие важное воздействие на материальное и духовное благосостояние общества^**.

^*(Браун Рэдклиф - современный американский антрополог, этнопсихолог; занимается анализом массового сознания на историческом уровне примитивных культур, представитель структурно-функционального направления в антропологии и этнопсихологии.)

^**(Radcliffe Brown. Structure and Function in Primitive Society.).

Концепция тотемизма как способа ритуализации практических интересов оспаривалась К. Леви-Стросом^*, который средствами структурного анализа показывал, что значение тотемических функций базируется всего лишь на принципах сходства и контраста, единения и противопоставления. З. Фрейд^** оценивает тотемизм как наиболее древнюю форму религии и социальной структуры, как организацию первобытной семьи, связываемую воедино мифом о тотеме. Тотемизм, считал он, представляет собой примитивную форму религии, подобно тому, как табу - это примитивная форма морали ^***. С. Рейнак^****, напротив, полагал, что тотемизм возникает после анимизма и магии. Социальная и культурная функции религиозной жизни были предметом специального анализа со стороны ученых французской школы социологии (Э. Дюркгейма, М. Мосса, Л. Леви-Брюля).

^*(Леви-Строс Клод (р. 1908) - современный буржуазный французский социолог, основоположник структурной антропологии как формалистического метода изучения примитивных культур, позволяющего широко применять математику.)

^** (Фрейд Зигмунд (1856-1939) - австрийский психиатр, основатель психоаналитической теории, по строенной на идеалистическом толковании и преувеличении роли полового инстинкта и бессознательного начала в поведении человека. Фрейдизм - индивидуалистичен и асоциален.)

^***(См. Зигмунд Фрейд. Тотем и табу. М., 1923.)

^****(Рейнак Саломон (1858-1932) - известный французский этнограф начала XX в. Автор магической теории происхождения искусства, считал магию древнейшей формой религии.)

По мнению некоторых авторов, тотемизм был даже первым двигателем материального прогресса. Это, мягко выражаясь,- преувеличение, ибо тотемизм как явление религиозного сознания есть выражение определенных материальных и духовных потребностей общества и, естественно, не может рассматриваться как "перводвигатель". Односторонними и, следовательно, ошибочными представляются и точки зрения, рассматривающие тотемизм как чисто материальное явление, например как особую форму производственных отношений. Но столь же неверно трактовать тотемизм и как чисто религиозное, чисто духовное явление. Обе указанные концепции односторонни, ибо на той стадии развития общества, о которой идет речь, нельзя четко разграничить материальные и духовные ценности.

Итальянский исследователь-марксист А. Донини считает, что тотемизм был наиболее древней формой религии, соответствующей эпохе, которая предшествовала появлению классов. Но тотемизм, как и другие верования, говорит далее А. Донини, находит объяснение в определенной форме экономики и общественных отношений. "Не религия породила идею чистого и нечистого, святого и мирского, дозволенного и запрещенного, а общественная практика, которая создала отраженный мир легенд и обрядов, названных священными"^*. Это верно, но еще с тем добавлением, что сам тотемизм - элемент первобытной общественной практики и потому не является только продуктом сознания. На стадии охоты и рыбной ловли, когда разделение труда определялось родственными отношениями и возрастными различиями, связь индивида и тотема не могла не приобрести вид культа. Каждая группа людей специализировалась в охоте на определенные виды животных. И животное, от которого зависело снабжение пищей клана, рассматривалось как родич группы, покровитель, предок. "Бессильный перед лицом природы и коллектива, первобытный человек отождествляет себя с животным-предком, со своим тотемом, посредством сложных и нередко мучительных церемоний, что в конечном счете увеличивает его зависимость от природы и общественного окружения"^**. Из этих сложных церемоний на более высокой ступени социальной дифференциации возникает культ предков.

^*(Донини Амброджо. Люди, идолы и боги. М., 1962, стр. 36.)

^**(Там же, стр. 37.)

Советский исследователь Ю. П. Францев придерживается особого мнения по этому вопросу. Он считает, что не все обычаи и обряды первобытного человека были религиозными. Что же касается религиозных верований, то они выступали в многочисленных формах, которые тесно переплетались между собой. Одной из форм древних религиозных верований был тотемизм. В почитании тотемов - животных или растений - нет следов веры в духов или души, сами звери или растения наделяются сверхъестественными свойствами - благодетелей людей. Далее Ю. П. Францев делает важный вывод, что "на начальной стадии развития религиозных верований нет еще отвлеченных представлений о духах и душах, сами предметы и явления природы наделяются сверхъестественными свойствами"^*. Человеческое не поднимается до ранга священного и божественного, как полагает Э. Дюркгейм^**, а отодвигается на задний план как "мирское" перед лицом выдуманного, сверхъестественного, окруженного почитанием.

^*(Ю. П. Францев. У истоков религии и свободомыслия. М.-Л., 1959, стр 110.)

^**(Дюркгейм Эмиль (1858-1917) - французский социолог и философ, позитивист. Придавал огромное значение религии в общественной жизни, считая, что религия будет существовать, пока существуют люди, ибо в ней общество обожествляет само себя.)

Впрочем, религиозные явления, в особенности на преддоктринальной и преддогматической стадии, глубоко противоречивы. С одной стороны, в них отражается нечто действительное, определенный тип связей человека с реальностью, они отвечают насущным человеческим потребностям, которые на начальных стадиях цивилизации не могут быть удовлетворены никаким иным способом объяснения мира, не могут отражаться ни в каких иных формах культурного сознания. С другой стороны, отражение мира в религиозных формах имеет извращенный, мистифицированный характер. И когда по мере развития общества религия все более автокомизируется, усложняется, завоевывает идеологическую, моральную и даже политическую власть, ее негативные аспекты выступают на первый план. В. И. Ленин писал по этому поводу, что религия, "поповщина" "есть пустоцвет, бесспорно, но пустоцвет, растущий на живом дереве, живого, плодотворного, истинного, могучего, всесильного, объективного, абсолютного, человеческого познания"^*.

^*(В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 29. стр. 322.)

По сравнению с синкретизмом первобытной культуры выделение определенных художественных, моральных, религиозных ценностей представляло собой заметный прогресс в усилиях человека, направленных на овладение миром и созидание самого себя. Результаты этих усилий и накопленный опыт привели к установлению форм культуры, в которых, однако, переплетается религиозный и светский дух.

Многие мифы древности рассказывают нам, например, об определенных событиях, моментах начального периода истории человечества, хотя с научной точки зрения они представляют собой лишь их фантастическое отображение. Это можно объяснить тем, что в мифах и легендах нашли свое символическое и метафорическое выражение тысячелетняя борьба человека с неласковой к нему природой, его завоевания, достигнутые в этой борьбе. Герои мифов воплощают надежды людей на лучшее будущее, их мечты о подчинении себе стихийных сил природы. Истоки легенд и мифов об этих героях теряются во мгле веков. Как говорил К. Маркс, в воображении, в мифологии древние народы переживали свою предысторию.

Миф, по мнению некоторых авторов, представляет собой весьма сложное культурное явление, и именно поэтому трудно дать единое определение, которое охватывало бы все типы и функции мифа во всех архаических и традиционных обществах^*. Вообще миф имеет два аспекта: один - реалистический, светский, поскольку миф говорит о тех или иных вещах, явлениях, объясняет тем или иным образом их происхождение, причины; другой - религиозный, ибо речь в них идет о мистифицированной истории, созидание, действие, выраженные метафорически, приписываются сверхъестественным существам.

^*(Под архаическим здесь имеется в виду древнейшее состояние общества, которое в нашей литературе называется первобытно-общинным строем; под традиционным обществом понимается общество, основанное на так называемом азиатском способе производства.)

О двойственном характере мифа, но в другом плане, говорит и академик К. И. Гулиан^*: миф, пишет он, "отражает стремление первобытного человека понять мир и самого себя", "это сырая руда, в которой сверкают золотые блестки интеллектуальных, этических и эстетических ценностей". Констатируя, что "первобытный человек одновременно познает природу и пренебрегает ею, овладевает ею и находится в ее власти, внимательно наблюдает и мистифицирует, обожествляет и боится ее", он заявляет, что "первобытный миф обладает противоречивым характером, потому что он отражает то положительное и отрицательное, что имеется в структуре и возможностях человека первобытной общины"^**.

^*(Гулиан К. И. - румынский философ, академик, занимающийся проблемами истории и теории культуры. Советскому читателю известно его исследование о философии Гегеля - "Метод и система Гегеля". М" 1962.)

^**(С. J. Gulian. Originile umanismului si ale culturii. Bucuresti. Editura Academiei, 1967, p. 276, 279-281.)

Для первобытного человека познать миф - значило познать происхождение вещей и способ овладения и управления ими, не только проникнуть в тайну вещей, но и иметь возможность заставить их вновь появляться; познание происхождения неодушевленного предмета, растения, животного и т. д было для него равносильно приобретению магической способности господствовать над ними и воспроизводить их.

Сходной точки зрения придерживается и современный румынский философ А. Вальд, который считает миф архаической формой причинного объяснения происхождения вещей. Люди скоро поняли, что невозможно овладеть вещами, не зная ничего об их происхождении. Миф - это скорее приспособленное для повседневных нужд, чем истолковывающее объяснение, это рассказ, в котором необходимость и случайность еще не дифференцированы, ибо и у самого рассказчика разум еще не дифференцировался от прагматико-аффективного восприятия мира. Миф, однако, не является иррациональным объяснением, это просто архаическая форма рационального объяснения. Его иррациональная часть фактически предназначена усилить выразительность рациональной части^*.

^*(Henri Wald. Realitate si limbaj. Bucuresti, Editura Academiei, 1968, p. 35.)

В концепции Вальда чрезмерно подчеркивается рациональный и тем самым светский характер мифа, так что он предстает в несколько модернизированном виде. Создается впечатление, что форма мифа сознательно использовалась людьми для придания большей выразительности их рационально-мыслительной деятельности. Конечно, совсем не так обстояло дело с мифами в тот мифотворческий период человечества, когда они служили символами любого общественно значимого действия людей.

А. Вальд также подмечает двузначность мифа, но в другой связи. Отмечая, что миф рождался из практических потребностей, он не отрицает познавательной стороны мифов как по способу их появления, так и по их функции. "Миф есть архаическая разновидность представления о том, что не подпадает под контроль человека. Более того, миф есть иносказательное представление о детерминизме, причинности, которая может быть адекватно выражена лишь в абстрактных терминах"^*. Вальд подчеркивает аффективно-рациональную, познавательную сторону мифа, но также и тот факт, что это не только рациональность, ибо миф характеризуется слиянием трех элементов: чувственной воспринимаемости, интеллектуальности и эмоциональной переживаемости.

^*(Henri Wald. Realitate si limbaj, p. 35)

В мифах люди стремились объяснить не только происхождение внешнего мира, животных, растений, но и самого человека каков он есть. Его появление непосредственно вытекает из мифических событий. Чем для современного человека является история, тем для первобытного человека было мифическое, т. е. обратимое время. Обратимое, ибо мифические события, имевшие место в самом начале, не просто воспроизводились в памяти, а периодически повторялись посредством ритуалов, которые вписываются в структуру мифов. Мифологическое познание - это познание эзотерическое, т. е. тайное, оно передавалось посредством посвящений и наделялось магико-религиозной силой.

Помимо космогонических мифов о сотворении мира и человека существуют еще мифы о возрождении, вытекающие из мифов о сотворении. Древние народы полагали, что мир должен ежегодно рождаться вновь. Это нашло отражение в мифах. Мифы о сотворении ежегодно разыгрывались древними людьми в культурном комплексе: праздник весны, мифологическо-ритуальные сценарии Нового года, тоска по утраченному раю и первородному совершенству. Миф о возрождении антиномически связан с мифом о космических катаклизмах, о катастрофическом конце (например, миф о потопе) как результате морального вырождения человечества.

Возмущение человека необратимостью времени, стремление освободиться от его бремени реализуется, однако, не в мифологическом, а в реальном плане через организацию и преобразование естественной среды в среду культурную. Миф лишь предлагает людям примерные модели, стимулируя тем самым их творческие усилия. Прямо или косвенно миф способствовал духовному прогрессу человека.

Вспомним миф о Прометее. Молодой Маркс называл Прометея самым выдающимся святым и мучеником в философском календаре. Известно, какое огромное значение для развития общества имело овладение огнем, который радикально изменил образ жизни человека и привел к появлению ремесел. Ф. Энгельс особенно подчеркивал важность использования огня в борьбе за господство над силами природы. Он писал, что освобождающее действие добывания огня далеко превосходит переворот, который совершила в обществе паровая машина. "Ведь добывание огня трением впервые доставило человеку господство над определенной силой природы и тем окончательно отделило человека от животного царства"^*. Именно этим объясняется огромное значение мифа о Прометее, выразившего величайший триумф человека в его тысячелетней борьбе с природой. Румынский писатель Т. Виану отмечает, что во все эпохи социальные силы, выступающие за прогрессивные преобразования, видели в легендарной фигуре Прометея символ надежды и протеста, страдания и борьбы. Образ титана, друга людей, восставшего против Зевса, с огромной силой воплотил в себе все подлинно гуманное в наследии Эллады. По своей символической многозначности миф о Прометее не имеет себе равных^**.

^*(К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 117)

^**(Tudor Vianu. Arghezi, poet al omului. Bucuresti, E.P.L., 1964, p. 18-19.)

Прометей - первый герой мировой литературы, который вопреки богам решается на действие, следуя побуждениям собственного сознания. Тем самым свобода впервые становится проблемой индивидуального сознания и личного действия.

Мифология первобытных людей включает в себя все, что входит в их культуру. Из нее позднее выделяются религия (догматизированная), частные науки, поэзия, музыка, пластическое искусство. Но и за пределами первобытного строя мифология продолжает оставаться аспектом культуры, иногда весьма существенным. Например, греко-романская античная культура в значительной мере является мифологической. В "Теогонии" Гесиода^*, в античных трагедиях запечатлены великие преобразования природного и морального характера, моменты перехода человека от одной общественно-культурной фазы к другой. Все это, конечно, не научные понятия и объяснения, а практическая интуиция мифологического характера.

^*(Гесиод - древнегреческий поэт VIII-VII вв. до н. э., автор поэм "Труды и дни" и "Теогония", в которых отражена картина становления раннеклассового общества; в мире о пяти поколениях человечества говорит о движении истории от "золотого века" к "железному".)

Пейзаж античной культуры, несомненно, включает в себя светские и даже атеистические вкрапления, как, например, воззрения Лукиана из Самосаты^* или Лукреция^**, которому принадлежит заслуга предвосхищения философской концепции, знаменовашей собой скачок от мифологической к исторической эпохе в развитии культуры^***. Вместо мифов и мифологизирующих интерпретаций он предлагает схему, объясняющую возникновение языка, коллективной жизни, собственности и городов, овладение огнем, установление правовых норм через естественные причины. В изложении Лукреция все это предстает как процесс развития, в котором не остается места иллюзорному "золотому веку". Вот как изображено, например, возникновение самой религии, появление веры в богов и зло, причиненное этой верой:

^* (Лукиан из Самосаты (р. около 120 г. н. э. в Самосате (Сирия) - знаменитый сатирик, "Вольтер классической древности" (Энгельс), писал по-гречески, скептически относился ко всем религиям, как к обману.)

^** (Лукреций Кар (95-51 до и. э.) - древнеримский поэт и философ-материалист, автор гениальной поэмы "О природе вещей"; боги, по Лукрецию, живут между мирами и на ход вещей влиять не могут; вслед за Эпикуром считал, что счастье состоит в освобождении людей от ужаса перед богами и перед загробным наказанием. )

^***(В советской литературе по истории культуры мифологическая стадия включается в историю культуры, поэтому противоположение мифологической и исторической эпох в развитии культур не проводится.)

...Скудость познания мысль беспокоит тревожным 
                                     сомненьем. 
 Именно: было иль нет когда-то рождение мира... 
 О человеческий род несчастный! Такие явленья 
 Мог он богам приписать и присвоить им гнев 
                                   беспощадный! 
 Сколько стенаний ему, сколько нам это язв 
                                     причинило, 
 Сколько доставило слез и детям нашим и внукам!*

^*(Лукреций. О природе вещей. М., 1945, стр. 353.)

Вергилий^* возвращается к мифам Гесиода. В "Георгинах" он увязывает их с идеями прогресса и труда. А в "Метаморфозах" Овидия^**, который воспевал не только любовь, но и происхождение и становление сущего, мы находим оба подхода - мифический и исторический. Овидий изображает возникновение мира, становление вещей из первоначального хаоса, покорение стихии как результат грандиозных актов созидания. Человек - решающее звено в процессе превращения космогонии в социогонию^***. Как и у Гесиода, начальным пунктом этого процесса является "золотой век", с той, однако, разницей, что последний является раем непорочности, а не библейским раем невежества и безразличия. Это своего рода проекция в прошлое идеального мира, который невозможно осуществить в настоящем или будущем. Творчество Виргилия и Овидия выражает общую тенденцию поэтической мысли: оградить поэзию от влияния прагматического разума и технической цивилизации посредством возрождения мифов и легенд, т. е. путем поиска идеала красоты и добра в прошлом.

^*(Вергилий Марон Публий. (70-19 до н. э.) - великий римский поэт, современник крушения римской республики и установления империи; автор сборника "Буколики" ("Пастушеские песни") и поэмы "Энеида"; выразил с небывалой до него в римской поэзии интенсивностью человеческие чувства.)

^**(Овидий - Публий Овидий Назон (43 до н. э.- 17 н. э.) - младший из поэтов "золотого века" римской литературы, придворный поэт императора Августа; в своих "Метаморфозах" дал поэтическую обработку греческих и римских мифов.)

^***(Космогонические мифы, повествующие о сотворении мира, превращаются в лирической поэзии, выражающей чувства человека, в социогонию, т. е. в поэтическую картину происхождения и развития общества; ярче всего это выражено у Овидия.)

Как бы то ни было, но трактовать миф как нечто такое, что целиком и полностью религиозно по своей сущности, что радикально противоположно науке и родилось под знаком мистицизма, ошибочно. В этой связи хотелось бы сослаться на мнение румынского ученого В. Опрекску, который, полемизируя с иррационалистской, мистической интерпретацией мифа, со сверхкритической негативистской манерой с порога отвергать миф, не признавая за ним никакой реальной и рациональной сущности, писал: "Миф - продукт сознания, и, следовательно, своими корнями он уходит глубоко в непосредственную реальность, в условия человеческого существования... В некоторых мифах мы находим ценные мысли о созидательной деятельности и цивилизации определенных социальных групп, об их духе и творческой активности"^*.

^*("Mit si realitate". Rezumatul tezei de doctorat. Centrul de multiplicare a Universitatii. Bucuresti, 1971, p. 4, 7.)

В мифах запечатлен сложный донаучный опыт культурного развития человечества, причем опыт не целиком религиозный: наряду с религиозными идеями, культовыми обрядами и мистическим ритуалом в них кристаллизуется и позитивный познавательный и практический опыт, представляющий собой реальный прогресс сознания в расшифровке тайн мира. И это не говоря уже о том, что наряду с мифами собственно религиозными существуют и мифы светские. Конечно, прилагательное светский здесь следует понимать в смысле преобладания в содержании таких мифов элементов человеческой жизни, которые можно рассматривать как аллегорические и символические проекции, предваряющие позднейшие рациональные понятия.

Донаучный опыт культурного развития человечества выражен также и в магии. Что касается магии, то следует сказать, что она представляет собой первоначальную форму связи человека с окружающим миром, попытку иллюзорного преодоления своей слабости перед стихийными силами природы и установления мнимого господства над ними, поиск ответа на многочисленные вопросы, которые довлели над первобытным человеком.

"Магия - совокупность приемов, посредством которых первобытный человек иллюзорно владеет реальностью. Этих приемов очень много, но их можно подразделить на несколько типов, три из которых являются универсальными и поразительно устойчивыми исторически: магия труда, магия врачевания и "черная" магия (магия причинения зла)"^*.

^*(Pompiliu Caraioan. Geneza sacrului. Bucuresti, Editura stiintifica, 1967, p. 8.)

Посредством магии подвергалось испытанию то неизвестное, таинственное, что влияло не только на будущее человека, но и на его непосредственную реальность. Поэтому наряду с элементами фантастического, искаженного отражения мы находим здесь и элементы более или менее адекватного познания. Магия с элементами реалистического познания вещей выступает как сторона общественной практики.

В магии земледельческих народов уже на ранних этапах обобщается практика земледелия: учет свойств земли, необходимость уничтожения сорняков, удобрения золой и т. д. "Человек прибегает к магии лишь тогда, когда возможность и случайность не могут точно контролироваться познанием"^*. К магии прибегали в случаях войны, опасного мореплавания, сезонных кочевок, большой охоты или ловли рыбы. Однако, будучи вместе с тем проявлением беспомощности человека, попыткой иллюзорного господства над окружающим миром, магия никогда не отождествляется с самим трудом, никогда не используется для того, чтобы заменить труд. Любое механическое устройство является результатом труда, осуществленного по законам соответствующего ремесла, а не магии. К магии прибегают лишь тогда, когда желаемая цель выходит за пределы возможных усилий и контроля со стороны человека. Поэтому она никогда не ассоциируется с работами по дому, производством орудий труда или необходимых материальных благ. Обычного умения, основанного на реальных знаниях, достаточно, чтобы человек шел здесь по верному пути.

^*(B. Malinowski in Encyclopedie of the Social Sciences, p. 636.)

Пробел в человеческих знаниях, неспособность человека контролировать то или иное явление порождают магию. В этом случае стихийный поток идей, возникающий под влиянием эмоций, не получает практического применения, но тем не менее порождает ожидание определенных положительных результатов человеческих действий. Это ожидание, конечно, не основывается на научном предвидении. Когда эмоциональное состояние, вызванное им, достигает своей кульминации, а человек теряет контроль над собой, его слова, жесты и сопровождающие их психологические процессы приводят к тому, что высокое внутреннее напряжение находит соответствующие формы внешнего выражения. Самопроизвольное естественное действие человека в подобной ситуации представляет собой основу для магии.

Магия базируется на определенном общественном отборе фактов и человеческого опыта, передаваемых традицией. Из множества способов поведения традиция отбирает и фиксирует в виде стандартизованных обычаев только особые типы, которым придает общественное значение. Жизненность магии основывается на вере в ее полезную и избирательную действенность. Ее общественная роль как силы, организующей и определяющей общественное положение человека, находит свое обоснование в аффективной социальной психологии, ограниченной подсознательными эмоциями и им пульсами, желаниями и страстями.

Для первоначальной культуры характерна не дифференциация способов восприятия мира (это появляется позднее), а их синкретическое единство. Ценностное наследие культуры тем не менее с самого начала формируется посредством непрерывного процесса постепенной дифференциации, в ходе которого способность разума критически анализировать множество данных непосредственного опыта приобрела решающее значение для отбора и все более сложного комбинирования представлений, впечатлений, восприятий, первоначально в зависимости от их полезности, а позднее - и от их эстетических качеств.

Фольклор - одна из форм культуры, которая берет свое начало в мифологическом потенциале примитивных синкретических культур и которая является постоянным вдохновляющим и стимулирующим фактором в последующих культурах, вплоть до наших дней. Отражая творческий гений различных народов, фольклор содержит в себе противоречие между светским и религиозным духом. Если рассмотреть, например, народное искусство Румынии, то можно убедиться, что светский дух постоянно присутствует в гуманистическом видении мира и смысла жизни.

Было бы ошибкой отрицать тот очевидный факт, что в народном творчестве румын проявились религиозно-мистические элементы (вера в сверхъестественную силу, колдовство, суеверия). Но было бы еще более серьезной ошибкой видеть в творениях народной культуры только религиозное содержание. По существу, фольклор как проявление народного сознания отражает жизнь народа со всеми ее противоречиями и драмами. Именно угнетенное существование народа служило почвой, на которой расцветали религиозные верования. Бесспорно, однако, что в народной культуре преобладают не религиозные, а именно светские идеи, мирское отношение к проблемам существования, с которыми постоянно сталкивался человек из народа.

Сказанное подтверждается, например, анализом народной эпической баллады "Миорица". В этом прекрасном произведении румынского фольклора отражается вера народа в безграничную способность человека преодолевать страдания, поражения, опредмечивая свое существование в ценностях и явлениях, которые могут продолжать свое бытие и после смерти человека. В нем содержится утверждение "веры в достоинство человека, любви к жизни, основанной на сознании ответственности перед обществом"^*.

^*(Pavel Apostol. Trei meditatii asupra culturii. Editura Dacia. 1970. p. 192.)

Исследование шедевров народного творчества - это необходимая, весьма интересная и всегда очень благодарная работа, ибо она позволяет характеризовать породивший их человеческий идеал, который, в свою очередь, может стимулировать конструктивную энергию настоящего по направлению к будущему.

Все исследователи, включая К. Гулиана, Павла Апостола и Ливиу Русу, сходятся на том, что "Миорица" не имеет ничего общего с мистикой смерти, утверждаемой гындиристами^*. Но это не означает, что в балладе отсутствует идея смирения перед лицом судьбы, отражавшая данную общественную ситуацию, трагические случаи, происходившие с чабанами во время перегона скота в горы на летние пастбища и т. п. Однако это героическое, а не трусливое смирение, мужественное отношение к судьбе как жестокой, но неизбежной необходимости. "Миорица" выражает смирение, созерцательное отношение, но она не выражает всей концепции жизни нашего народа.

^*(Гындиризм - мистико-идеалистическое течение в Румынии, возникшее после первой мировой войны.)

Как отмечает профессор Ливиу Русу, "Миорица" типична прежде всего "благо даря заключенному в ней, наряду с чувством смирения, полету воображения. Оно преобразует элементы безнадежности в элементы светлой надежды, вплоть до утешения... из земных реальных мук лепит изображение сказочного царства блаженства, в котором пульс человеческой жизни совпадает с пульсом всего существования... Момент смерти - это повод, чтобы подчеркнуть цену жизни".

^*(Liviu Rusu. Viziunea lumii in poezia noastra populara. Bucuresti, E.P.L., 1967, p. 95.)

Ливиу Русу отмечает далее, что другие баллады, в особенности гайдукские, типичны в другом отношении, ибо в них утверждается активный принцип жизни, а "Легенда о мастере Маноле" представляет собой кульминацию в воспевании принципа созидания. И если светским является уже созерцательное отношение к действительности, то еще труднее уживаются мистические элементы в фольклоре с другими формами поведения, даже если религия остается постоянной основой мыслей и действий людей. Как бы то ни было, эти основные моменты народного духа ясно доказывают, что смирение "не означает всеобщей беспомощности, распространяющейся на весь облик народа"^*. Напротив, иные ценности выступают здесь на первый план: непреодолимая ненависть к угнетателям (налогосборщикам, боярам, жестоким и жадным сановникам, служителям церкви), чувство справедливости, жажда свободы, любовь и великодушие к угнетенным, динамическое отношение между человеком и природой, часто сопутствующее героическим поступкам, душевное благородство. И все это резко контрастирует с моральным (и физическим) уродством угнетателей. Но если в гайдукских балладах преобладают дух возмущения, отрицающая сила героя, то в произведениях, родившихся в пастушеской и землепашеской среде, проявляется идеал созидания, прославляется творческий труд.

^*(Ibid., p. 115.)

Все эти гуманистические светские ценности, содержащиеся в произведениях народного творчества,- в первую очередь осмысление роли труда как основной этической ценности, оценка человека по его поступкам, человечность, моральный идеал любви - подтверждают истинность слов К. И. Гулиана: "В фольклоре присутствует то, что можно назвать гуманизмом,- т. е. уверенность в ценности человека, в том, что ему присущи такие моральные качества, как трудолюбие, твердость характера, энергия, мудрость, умеренность, искренность, скромность... Этот гуманизм, это постоянное непоколебимое признание человека характеризуется, однако, чертой, являющейся решающей для понимания всей народной этики: в фольклоре обнаруживается признание не человека "вообще", а простого человека, человека труда"^*.

^*(С. I. Guliari. Sensul vietii in folclorul romanesc. Bucuresti, E.S.P.L.A . 1957, p. 168.)