Контаминация синтоистского и буддийского ритуалов

Взаимовлияние буддизма и синтоизма заметно также и в ритуале. Для конкретизации этого положения остановимся несколько подробнее на царском погребальном обряде, поскольку имеющиеся в нашем распоряжении сведения позволяют охарактеризовать его с относительной полнотой.

Согласно установившейся синтоистской традиции должны были проводиться два захоронения - временное и постоянное. До сооружения постоянной гробницы тело покойного находилось в специально построенной для этой цели временной усыпальнице. Наличие такой традиции связано, видимо, с существованием представления о необходимости некоего подготовительного периода перед окончательным переселением в мир духов. Обряды, исполняемые в это время, были призваны обеспечить умиротворение души умершего, чтобы заручиться ее поддержкой в будущем. Постоянное захоронение проводилось либо на горе, либо на специально насыпанном кургане: по синтоистским представлениям, как было показано выше, души умерших обитали в горах. После обряда похорон следовала церемония очищения ее участников (во второй половине VIII в. - всех чиновников страны), которая включала в себя принятие ритуальной пищи. Усопшему присваивалось посмертное имя, заключительный формант которого - "микото" - обозначал, по всей видимости, принадлежность к миру предков.

Буддийское надгробие

Первые упоминания об участии буддийских монахов в погребальном ритуале относятся ко времени кончины Тэмму. В "Нихон сёки" сообщается, что монахи оплакивали покойного во временной усыпальнице (Сютё, 1 - 9 - 27, 1 - 9 - 28, 1 - 9 - 29, 1 - 9 - 30, 682 г.). Каждый день после них надгробное слово произносили представители других социальных групп (царевичи, чиновники, воины и т. д.). Об участии в церемонии синтоистских жрецов не сообщается. Разумеется, это не может служить достаточным аргументом для вывода об их полном неучастии в церемонии (вспомним, что хроники склонны фиксировать приращиваемую информацию)¹, однако само присутствие буддийских монахов и последующая тенденция увеличения их роли в погребальном ритуале ясно указывают на постепенное вытеснение синтоистских представлений из похоронного обряда.

¹(Вполне допустимым является также предположение о том, что отправление погребальных культов находилось в компетенции родственников покойного.)

Буддизм приносит в этот обряд следующие изменения. После временного погребения и перед постоянным захоронением зачастую проводится обряд трупосожжения, который происходит, однако, обязательно на горе. Первое свидетельство об этом относится в летописях к 700 г. [Сёку нихонги, Момму, 4 - 3 - 10]. Сама гробница может сооружаться либо возле места трупосожжения, либо па другой горе. Церемония очищения сохраняется, а вкушение ритуальной пищи происходит в рамках буддийской заупокойной службы, которая проводится на седьмой день после предварительного погребения, затем через каждые семь дней вплоть до 49-го дня. Вполне возможно, что и сама ритуальная пища оставалась той же, что и до привнесения элементов буддийской литургии. Традиция присвоения посмертного имени с имяобразующим формантом "микото", равно как и обычай приношений гробницам, осуществлявшихся посыльными двора, продолжала сохраняться, хотя наблюдались исключения и из этого правила.

После смерти Сёму ему не было присвоено посмертное синтоистское имя на том основании, что он принял посвящение в монахи. Автоматически это вело за собой отмену синтоистской церемонии оплакивания усопшего [Такатори, 1979, с. 194]. Однако позднее посмертное имя все-таки было присвоено Сёму [Сёку нихонги, Тэмпё ходзи, 2 - 8 - 1, 758 г.).

Распространение кремации и отказ от сооружения погребальных курганов привели и к упразднению погребальной пластики "ханива" (о "ханива" см. [Иофан, 1974, с. 50 - 83]), что, в свою очередь, побудило род Хадзибэ (эта фамилия записывалась двумя иероглифами: "глина" и "объединение"), традиционно занимавшийся их производством, просить разрешения о перемене фамилии [Сёку нихонги, Тэньо, 1 - 6 - 25, 781 г.; Энряку, 1 - 5 - 21, 782 г.]. Род Хадзибэ считал себя потомком божества Амэ-но-хо-хи-но-микото. "Кодзики" и "Нихон сёки" сообщают, что во времена правления царя Суйнина было решено отказаться от человеческих жертвоприношений в случае смерти государя и вместо этого в погребение класть "ханива". С тех пор род Хадзибэ стал заниматься их изготовлением. Но когда был предан забвению и этот обычай, род Хадзибэ разделился на две ветви - Сугавара и Акисино, называвшихся так по месту своего обитания.

Модель дома. Ханива

Обычай временного захоронения ("могари") оставался распространенным и на народном уровне. Однако этому обряду дается уже новое, рационализированное толкование. В одной из историй "Нихон рёики" (III-23) родственники убитого решают совершить временное захоронение и воздержаться от сожжения тела до тех пор, пока преступникам не будет вынесен приговор. В другом предании жена умершего мужа и его дети мотивируют отказ от трупосожжения так: "Поскольку он родился в год огня, его тело сжигать не нужно". На этом основании они совершают временное захоронение, после которого отец семейства возвращается к жизни и рассказывает о своем путешествии в царство Ямы ("Нихон рёики", III-22).

В более поздних буддийских памятниках зафиксирован новый этап осмысления "могари". "Удзи сюи моногатари" (№ 19) повествует о святом Сэйкаку. Когда умерла его мать, он положил тело в гроб, отнес его на гору Атаго и три года не переставая читал заклинания - до тех пор, пока мать не открыла ему (то ли во сне, то ли наяву), что благодаря его молитвам она вознеслась на Небо и переродилась там вначале мужчиной, а потом достигла просветления и стала буддой. Только после этого известия Сэйкаку сжег ее тело.

Таким образом, синтоистский обряд, временного захоронения в японском буддизме стал осмысляться так же, как и в синтоизме, т. е. ставил своей целью умиротворение душ усопших, а это, в свою очередь, служило гарантией благополучия живущих.

Монахи почитались за прекрасных лекарей. Помимо того, что с буддизмом в Японию действительно проникли неизвестные ранее средства терапии, это объясняется и тем, что монахи сосредоточили в своих руках способы контроля над устремлениями и потребностями отдельной личности. Интересно отметить, что § 2 "Сонирё" запрещает использовать для лечения больных методы, принятые у собственно японских шаманов-прорицателей, но предлагает применять для этой цели буддийские заклинания - дхарани.

Для излечения правителя монахи читали сутры, проводилось массовое посвящение в монахи. Более подробными сведениями о лечении самого правителя мы не располагаем. В "Нихон рёики" (III-36), однако, содержится описание подобного обряда, которое позволяет предположить, что в методах лечения, используемых буддийскими монахами, многое было заимствовано у синтоистских шаманов-прорицателей.

Когда заболел представитель одного из самых могущественных родов того времени Фудзивара Иэёри (?-785), он обратился за помощью к монаху. Тот произнес следующую формулу: "Благодаря Закону Будды исповедующие его могут спасать жизнь других. Сейчас я хочу отдать свое тело в обмен на тело больного. Закон Будды существует, и его силой больной будет жить". Затем он положил на ладони раскаленные угли, чтобы воскурить благовония, стал бегать и кататься по земле. Больной, в которого вселился дух его умершего отца, заговорил, и причина заболевания была выяснена. Оказалось, что отец Иэёри построил буддийскую пагоду меньших, чем положено, размеров.

Несмотря на обращение монаха к Будде, состояние транса и путь его достижения можно с уверенностью отнести к добуддийской шаманской практике. Временное переселение душ в чужие тела, общение с миром духов-предков свидетельствует о том же. Обращает на себя внимание также тот факт, что проклятие, которое тяготело над сыном, было вызвано не его собственными деяниями, что отражало бы принцип кармы, а грехами его отца. Представление о коллективной ответственности кровных родственников за совершенное преступление, как известно, широко распространено в обществах с сильными пережитками родового строя.

Еще одной областью ритуала, где хорошо прослеживается процесс взаимовлияния буддизма и синтоизма, является обряд очищения. В литургии синтоизма обряд очищения занимает весьма значительное место. Типология синтоистского обряда предполагает, что ритуальное очищение (за исключением обряда похорон) всегда проводится до самой церемонии (во время церемонии похорон эти два элемента меняются местами). Очищение как элемент, предшествующий собственно литургии, был унаследован и раннеяпонским буддизмом.

Обратимся для примера к истории "Нихон рёики", которая не привлекала ранее внимания исследователей в качестве источника по контаминации синтоистских и буддийских представлений (I-8). Мирянин по имени Гицу неожиданно заболел: он оглох на оба уха. Шло время, но он не выздоравливал. Тогда он подумал: "Мои прошлые поступки скажутся не только на моей настоящей жизни, но и на будущей. Лучше творить добро и умереть рано, чем жить долго и быть нелюбимым людьми". Подметя землю сада ("нива-о харау") и украсив храм, он пригласил монаха. В результате чтения сутр Гицу выздоровел.

Не связанные на первый взгляд с внутренней логикой повествования, выделенные нами слова имеют непосредственное отношение к ритуальной практике синтоизхма. Глагол "харау" достаточно хорошо известен не только в значении "подметать", "убирать", но и в значении "проводить ритуальное очищение". Употребляется и образованное от глагола существительное "хараи" (например, "охараи" - "великое очищение"). Существительное "нива" (современное значение - "сад") выступает в данном случае в значении "место для проведения обряда". Мистерии "нива-кагура", генетически связанные с земледельческим культом плодородия, проводятся и по сегодняшний день. "Нивабараи" ("ба" в результате озвончения "ха") - это благодарственная церемония после уборки урожая [Сугияма, 1972, с. 68]. В "Нихон рёики" словосочетание "нива-о харау" следует развернуто понимать как "очищение места внутри храма, в котором должно проводиться чтение сутр". Таким образом, в рассматриваемой нами истории буддийской церемонии предшествует синтоистский ритуал очищения, что находится в соответствии с общей типологией синтоистского обряда. Этот вывод применим и к некоторым другим историям "Нихон рёики" [Нихон рёики, I-22, II-3, II-34, III-1, III-10, III-17, III-36].

Традиционным приношением синтоистским божествам считалась одежда или же ее символический заменитель. Помимо многочисленных примеров тому в хрониках в "Нихон рёики" также упоминается о таком приношении змею (II-12).

Одежда как благодарственное приношение божеству включается и в предания, имеющие преимущественно буддийский характер. Обратимся к двум таким преданиям [Нихон рёики, II-14, II-34]. В первом из них рассказывается о том, как во времена правления Сёму 23 царевича и царевны уговорились по очереди устраивать пиры. Когда очередь дошла до одной бедной царевны, то оказалось, что она слишком бедна, чтобы задать пир. Стыдясь своей несчастной кармы, она отправилась в храм Хоторидо и молилась Китидзё Тэннё (Sri-Mahãdevi): "В прошлых рождениях я посеяла семена бедности, и сейчас я бедна. Меня угощали, и я легкомысленно поедала пищу, приготовленную другими. А теперь у меня нет средств, чтобы приготовить угощение. Я молю, чтобы ты ниспослала мне достаток". Тут в храм вбежал ребенок царевны и сообщил, что из старой столицы привезли различные яства. Как выяснилось, их отправила молочная мать царевны, которая прослышала про готовящийся пир. Пир удался на славу, и царевна подарила молочной матери одежды, полученные в подарок от гостей. Когда же она вновь пошла в храм, то увидела эти одежды на статуе Китидзё Тэннё.

Фабула второй истории такова. После смерти родителей их нищей дочери едва удавалось сводить концы с концами. Однажды к ней посватался богатый человек, которого ей было нечем угостить. После молений сироты в родовом храме статуе Каннон молочная мать принесла ей необходимую снедь. В благодарность сирота отдала ей свою одежду, которая, как потом выяснилось, оказалась надетой на статую Каннон. В ответ на недоуменные вопросы, как одежда, подаренная ей, могла оказаться на статуе, молочная мать отвечала, что ей ничего не известно о случившемся и никакой помощи сироте она не оказывала.

Одиннадцатиликая Каннон

В обеих приведенных историях чудесная помощь - это временные воплощения Китидзё Тэннё и Каннон. Одна из основных функций приведенных сюжетов заключается в том, чтобы объяснить причины совершения традиционных синтоистских приношений буддийским статуям. Практика подобных приношений распространилась, по всей вероятности, достаточно широко. Одежда выступала также в качестве приношений монахам [Нихон рёики, I-11, II-20].

В нашем распоряжении имеется не так много сведений, подробно рисующих картину контаминации буддийского и синтоистского ритуалов в рассматриваемый период. Хроники достаточно часто упоминают о проведении тех или иных церемоний, но само их содержание остается нераскрытым. Поэтому нам приходится прибегать и к более поздним свидетельствам. Так, весьма подробное описание широко распространенной "церемонии освобождения (животных)" ("ходзёэ") приводит Хирата Ацутанэ, пользовавшийся, по всей видимости, не дошедшими до нас ранними источниками [Хирата, 1936, с. 396 - 399].

Этическое представление буддизма о недопустимости умерщвления живого было довольно широко распространено в Японии VII - VIII вв. Одной из форм религиозной практики, в которой проявилась данная идея, была церемония "ходзёэ". Об этих церемониях неоднократно сообщают "Нихон сёки" и "Сёку нихонги", однако описания церемонии хроники не приводят. Хирата Ацутанэ повествует о "ходзёэ" в храме Хатимана, что в Иваспмидзу. Данные Хирата Ацутанэ относятся ко времени жизни монаха Сайтё (766 - 822).

Статуя Хатимана в одеянии буддийского священника

С 1-го по 15-й день 8-й луны из храма Хатимана отправлялись посыльные. В их обязанности входило покупать живую рыбу, предназначенную для употребления в пищу. Эту рыбу они отпускали в запруду, сооруженную на речке, протекавшей у подножия горы, на вершине которой находился храм Хатимана. Утром 15-го дня священный паланкин Хатимана спускали к подножию горы. Его ожидали жрецы, облаченные в праздничные одежды, крестьяне, исполнявшие ритуальные танцы и песнопения, буддийские монахи, читавшие сутры. Участники обряда полагали, что именно по воле Хатимана рыбу отпускают на свободу. После того как рыбу из запруды отпускали в реку, вечером того же дня следовала церемония проводов Хатимана в его горное святилище. Для этого жрецы и монахи переодевались в белые одежды, брали в руки белые посохи ("цуэ") и надевали на ноги соломенные сандалии ("варадзори"), что, по свидетельству Ацутанэ, считалось атрибутами похоронного обряда.

Хотя цель описанной Ацутанэ церемонии заключается в освобождении в соответствии с нормами буддийской добродетели рыбы, но типологию обряда (встреча и проводы божества) следует признать целиком синтоистской, не говоря уже о том, что в церемонии принимали участие синтоистское божество и жрецы.

Статуя синтоистского божества IX в.

Особый интерес представляет описание проводов Хатимана, во время которых участники обряда облачаются в одежды, используемые при церемонии погребения. Это вызвало раздражительные упреки Ацутанэ в бессмысленности таких действий. Тирады Ацутанэ доказывают прежде всего то, что в его время этот элемент обряда утерял свой первоначальный смысл и назначение. Однако исходя из общих установок синтоизма оформление проводов божества как похоронного обряда представляется вполне оправданным. Ведь проводы божества в горы - это проводы в иной мир, который обладает совершенно особыми свойствами по сравнению с миром земным. Горы, как уже неоднократно отмечалось, это генератор сверхъестественного, и место постоянного обитания божества именно там, а не в мире людей, куда божество является лишь в особых случаях.