Функциональные различия между буддизмом и синтоизмом

Среди японских и европейско-американских исследователей распространено мнение, ставшее практически общепринятым: с самого начала своего распространения в Японии буддизм стал дублировать уже сложившиеся к тому времени представления и институты синтоизма. Вне всякого сомнения, на будд и бодхисаттв были перенесены некоторые свойства синтоистских божеств, а определенные буддийские идеи осмыслялись в соответствии с традиционными синтоистскими воззрениями. Однако, как нам представляется, для понимания причин распространения буддизма и для определения истинного его места в совокупности социально-идеологических отношений весьма плодотворным было бы выяснение функциональных различий между двумя религиями. Но прежде чем обратиться к собственно японскому материалу, нам хотелось бы привлечь внимание читателя к высшей степени поучительному эпизоду, зафиксированному членами православной миссии архимандрита Вениамина, посланного к ненцам в 1825 г.

Чтобы определить, какая вера лучше - христианская или местная, был организован религиозный диспут, на котором ненцы (самоеды), в частности, заявили, что "они легче христиан узнают будущее и скорее открывают счастье и несчастье, удачу и неудачу в промысле, что где случилось или где находятся похищенные вещи, хотя бы очень далеко унесены были" [Хомич, 1979, с. 15]. Таким образом, сами носители нехристианской культуры весьма точно осознавали функциональные отличия своей религии, приспособленной к особенностям их жизни.

Мы полагаем, что проблема функционализма является ключевой при рассмотрении любого рода межкультурных влияний. Это тем более справедливо по отношению к Японии, где процесс адаптации буддизма происходил не насильственными методами, а естественным путем. История Японии позволяет проследить, как те или иные явления континентальной культуры усваивались и развивались без всякого давления извне, в силу внутренних потребностей японского общества. Поэтому без признания того, что каждая из двух религий выполняла различные социально-идеологические функции и обслуживала различные сферы практической и интеллектуальной деятельности, невозможно понять, почему, собственно, буддизм мог укорениться на островах Японского архипелага¹ (наши соображения касаются лишь начального этапа распространения буддизма.

¹(Ср. наши рассуждения с мнением А. С. Мартынова, высказанным относительно сосуществования конфуцианства, даосизма и буддизма в Китае: «Еще А. Масперо, говоря о „трех религиях" Китая, заметил, что китаец, точно так же как и любой другой человек, не может сразу принадлежать к трем религиям. Вместе с тем было бы ошибочно думать, что народ Китая был разделен на три части, так же как был некогда разделен во Франции на две — на католиков и гугенотов. Дело в том, что религиозную. жизнь обслуживала не одна какая-нибудь религиозная система, а сложный комплекс верований с сильно выраженными синкретическими тенденциями» [Мартынов, 1982, с. 12].)

По мере складывания единого, нерасчленимого на народном уровне синтоистско-буддийского комплекса они до некоторой степени теряют свою корректность, хотя, как нам представляется, на всем протяжении истории Японии существовали идейные течения, так и не позволившие двум религиям слиться окончательно).

Помимо родовых божеств древние японцы поклонялись многочисленным ландшафтным божествам и божествам - повелителям различных природных сил; дождь, землетрясение, гора, пруд, дорога - все находилось во власти божеств, молитвы которым возносили синтоистские жрецы. Могущество этих божеств было не беспредельно и распространялось обычно на сравнительно небольшой район. Периферия не была подвластна главным божествам синтоистского пантеона. Когда Фудзивара Накамаро поднял мятеж, то молитвы с пожеланиями того, чтобы его войска, отступившие в Оми, не вышли за пределы провинции, возносились не Аматэрасу или его родовому божеству, а именно божествам Оми [Сёку нихонги, Тэмпё ходзи, 8 - 11 - 20, 764 г.]. Поэтому наряду с именем божества в источниках обычно упоминается и место его обитапия.

В подтверждение тезиса о раннем дублировании буддизмом функций синтоизма почти во всех работах указывается, что еще в VII в. начали читаться сутры для вызывания дождя (Нихон сёки, Когёку, 1 - 7 - 25, 642 г.]. Однако, на наш взгляд, обращение к изолированным примерам еще не может считаться достаточным доказательством. Если же прибегнуть к статистике, то окажется, что на протяжении VII - VIII вв. функция вызывания и прекращения дождя (ветра, бури) практически монопольно выполнялась синтоистскими жрецами. Согласно нашим подсчетам, в "Нихои сёки" и "Сёку нихонги" содержится 114 записей, касающихся молений жрецов о дожде (или его прекращении). Аналогичных буддийских записей зафиксировано всего пятнадцать. Причем многие из буддийских молений проводились лишь после того, как синтоистские церемонии оказывались безрезультатными (Когёку, 1 - 7 - 25, 642 г.; Тэмму, 5 - 6 - 0, 678 г.; 12 - 7 - 20; Дзито, 2 - 7 - 20, 692 г.; Кэйун, 2 - 6 - 27, 706 г.; Тэмпё, 4 - 7 - 5, 733 г.), а некоторые приводятся в ряду мер, призванных обеспечить процветание государства и своевременное выпадение дождя "вообще", а не во время конкретной засухи (Дзинги, 2 - 1 доп. - 17, 725 г.; Дзин го кэйун, 1 - 1 - 8, 767 г.; Хоки, 3 - 1 - 10, 773 г.). Если учесть к тому же, что хроники имеют тенденцию фиксировать только приращиваемую информацию, т. е. проведение большинства календарных синтоистских обрядов, в которых содержится обращение к божествам по поводу дождя, в летописях не отражено, то картина превалирования синтоизма в этой области окажется еще более впечатляющей.

Таким образом, хотя и зафиксировано несколько случаев, когда монахи молятся о ниспослании дождя или же об избавлении от бедствий, вызванных природными силами, они не меняют общей картины: природа находилась во власти синтоистских божеств. Если же буддийским монахам и приписывается в более поздних памятниках способность вызывать дождь, то достичь этого им удается не самим по себе, но путем подчинения змея своей магической власти (подробнее см. разд. "Проникновение буддийских представлений в синтоистский фольклор").

Для более полного уяснения функциональной разницы между буддизмом и синтоизмом обратимся к записи "Сёку нихонги" (Кэйун, 2 - 4 - 3, 705 г.). В связи с засухой правитель Момму повелел читать "Сутру золотого блеска" в пяти столичных храмах "для избавления народа от страданий". Стандартная формулировка, употребляемая в отношении синтоизма в подобных случаях, звучит так: "Отправлены посыльные во все храмы для совершения приношений и молитв о ниспослании дождя". Несмотря на то что в обоих случаях актуализировано отношение "человек - природа", в первом случае главная воздействующая сила молитв обращена на человека, а во втором - на природу.

Овладение конкретным пространством, освоение его, перемещение в нем - все это продолжало находиться во власти божеств. Поэтому перенесение столицы было невозможно без их благорасположения [Сёку нихонги, Тэмпё, 13 - 1 - 11, 742 г.; 17 - 5 - 7; Энряку, 3 - 5 - 6, 785 г.; 3 - 6 - 13], а успех любого путешествия - по суше или по морю - также зависит от них.

При постройке буддийских храмов, поскольку им предстоит находиться на земле, управляемой синтоистскими божествами, благорасположение последних имеет первостепенное значение. Во время постройки храмов Тисики-дэра и Тодайдзи не хватало золота, и божество горы Канэ-но такэ указало на его месторождение [Кондзяку моногатари, XI-13], но только после того, как ему были совершены соответствующие приношения. Когда обнаружили золото в провинции Муцу, которое было необходимо для позолоты статуи будды Вайрочаны, то приношения совершались синтоистским храмам [Сёку нихонги, Тэмпё, 21 - 2 - 22, 749 г.] - ведь именно синтоистским божествам приписывалась способность властвовать над местной природой.

И более поздние средневековые памятники, в целом буддийской ориентации, не преодолевают стойких представлений, сформировавшихся еще в добуддийскую эпоху. Достаточно показательна в этом отношении хотя бы история № 22 "Удзи сюи моногатари".

Золотых дел мастер отправился на поклонение на гору Кимпусэн, где находился храм божества Кана-яма-хико-но-микото. По дороге туда мастер нашел нечто похожее на золото. Вернувшись домой, он обнаружил, что это было действительно золото. Мастер удивился: "Когда берешь в руки золото, раздается гром, начинается землетрясение, идет дождь. Хоть нельзя брать ни крупинки золота, а на этот раз ничего подобного не случилось". На радостях он выковал золотые пластины, решив продать их для покрытия статуи Будды в храме Тодзи. Однако затем выяснилось, что на каждой пластине оказались непонятным образом выгравированы знаки, означавшие принадлежность золота горе Кимпусэн. Золото пришлось отнести обратно, и больше его никто никогда оттуда не брал.

Когда обнаружили золото для сооружения статуи Будды храма Тодайдзи, правитель Сёму откликнулся на событие такими стихами:

 Боги неба и земли
 Вняли, знать, моей мольбе,
 Повелители земли -
 Души предков - помогли.

[Манъёсю, 1971, № 4094]

Член рода Фудзивара не знал, где построить ему храм, и божество Кифунэ-но мёдзин подсказывает такое место [Кондзяку моногатари, ХI-13]. И наоборот, храм подвергся разрушению; поскольку на его постройку пошли деревья из священной синтоистской рощи, божество прокляло его [Сёку нихонги, Хоки, 3 - 4 - 29, 773 г.; "Кондзяку моногатари", ХI-16].

В начале своего распространения в Японии буддизм выступал как регулятор определенных социальных отношений, в частности как регулятор отношений "человек - государство". Недаром при дворе наибольшей популярностью пользовались такие сутры, как "Suvarna-prabhãsa-sütra" (яп. "Конгомёкё"), "Prajñãpãramita-sütra" (яп. "Нинно ханнякё"), "Bhaishajaguru-sütra" (яп. "Якусигё"), которые в той или иной степени посвящены тому, какие выгоды несет правителю и стране почитание буддизма. Например, в 6-й главе "Конгомёкё" четыре небесных правителя (devarãja) обещают охранять земных правителей, их семьи и страны, если те будут внимательно слушать и читать эту сутру и совершать в честь ее приношения. В сутре "Якусигё" говорится о том, что страны достигнут процветания, а правители этих стран излечатся от болезней, если они будут истинно по-буддийски, с состраданием и милосердием относиться к своим подданным. В 4-й главе сутры "Ниннокё" Будда говорит о том, что сутра защищает страны, дома и тела всех живых существ. Если правители будут почитать ее, то сутра будет охранять их жизни и дома, как стены и меч.

Пятая глава "Ниннокё" полностью посвящена интересующему нас вопросу и озаглавлена "Защита страны". В этой главе Будде приписываются, в частности, такие слова, обращенные непосредственно к правителям: "Когда в странах поднимаются мятежи, разражаются бедствия или же приходят разбойники, чтобы разрушать, вы, цари, должны... читать сутру "Ниннокё", усердно почитать ее в должном месте, установив там 100 статуй Будды и 1000 статуй бодхисаттв... пригласив 100 учителей дхармы, чтобы они разъясняли сутру".

Исходя из упомянутых выше канонических текстов, при ликвидации государственных переворотов именно буддизму отводилась правителями роль охранителя государства от мятежников [Сёку нихонги, Тэмпё, 12 - 9 - 15, 741 г.; Тэмпё ходзи, 8 - 9 - 20, 765 г.]. Можно было судить о лояльности подданных по их отношению к буддизму. На вопрос о том, что побудило его поднять восстание, Татибана Нарамаро называет тяготы, вызванные строительством Тодайдзи [Сёку нихонги, Тэмпё ходзи, 1 - 7 - 4, 758 г.]. В этом заговоре участвовали представители "старых" аристократических родов (Татибана, Отомо, Тадзихи, Саэки). Заговор был раскрыт, в результате чего эти роды уже никогда не достигали прежнего могущества. Показательно, что сама мысль о построении Тодайдзи приходит к Сёму после подавления восстания Фудзивара Хироцугу, духу которого было затем приписано убийство монаха Гэмбо [Сёку нихонги, Тэмпё, 18 - 6 - 18, 747 г.].

Мысль о том, что преступление против буддизма является преступлением против правителя, проникает и в народную традицию. В "Нихон рёики" (II-1) повествуется, как царевич Нагая, который в "Сёку нихонги" характеризуется как заговорщик (Тэмпё, 1 - 2 - 10, 729 г.), при раздаче пищи в храме Гангодзи ударил палкой монаха, потому что тот показался ему непочтительным. Последовавшая вслед за этим опала царевича объясняется в "Нихон рёики" именно этим поступком. К злым деяниям другого мятежника, Татибана Нарамаро, приписывается стрельба из лука в мишень, представлявшую собой фигуру монаха [Нихон рёики, 11 - 40]. Вообще говоря, порча буддийских изображений считалась одним из тяжелейших преступлений [Сёку нихонги, Тэмпё сёхо, 1 - 5 доп. - 10, 750 г.; 5 - 4 - 15], так как это рассматривалось, видимо, как проявление оппозиции по отношению к правящей династии.

Функциональную разницу между синтоизмом и буддизмом можно представить в виде оппозиции "культурное - природное". Показательна в этом смысле легенда, приводящаяся в "Сёку нихонги" (Хоки, 1 - 2 - 23, 771 г.). В основание главного столба буддийского храма Сайдайдзи был заложен громадный камень с горы Иимори. Тысячи людей двигали его по нескольку шагов в день. Время от времени он издавал какие-то странные звуки. Когда камень установили в положенном месте, появилась прорицательница, которая сказала, что перемещение камня вызовет несчастья. Она подожгла хворост, и камень раскололся. Его выбросили на дорогу. Через некоторое время правитель заболел. Гадание показало, что это результат проклятия синтоистского божества, вызванного перемещением камня. Тогда камень поместили на место, подвергшееся ритуальному синтоистскому очищению, с тем "чтобы ни люди, ни лошади не могли бы наступить на него"¹.

¹(Похожую легенду приводит и Такаги Тосио: камни из пределов синтоистского храма не удалось вывезти в другую провинцию, поскольку повозка вдруг стала такой тяжелой, что ее не могли сдвинуть с места. Но когда повернули обратно, препятствия для возвращения не стало [Такаги, 1924, с. 607].)

Камень в данном предании выступает в качестве частицы в универсуме природных сил, управляемых божествами синтоизма. И изменение его структуры влечет за собой гнев богов.

Точно так же землетрясение случается на территории буддийского храма Сайдайдзи, поскольку на его постройку пошли деревья, срубленные возле синтоистского святилища Оно в провинции Оми [Сёку нихонги, Хоки, 3 - 4 - 29, 773 г.]. И в более раннее время также зафиксированы записи, повествующие о том, как сам царь или его посланники навлекают на себя гнев божеств, если они осмеливаются рубить лес. В одном случае бревна идут на постройку кораблей, и бог грома не может помешать этому - он запутывается в ветвях дерева, а Кавабэ-но оми сжигает его [Нихон сёки, Суйко, 26 - 8 - 1, 618 г.]. Но в другой раз богам удается разрушить царский дворец [Нихон сёки, Саймэй, 7 - 5 - 9, 661 г.].

Таким образом, деятельность царя, преобразующего пространство, точно так же как и последующая строительная активность буддизма, "возмущают" привычный порядок этого пространства, вызывая гнев божеств. Более поздняя легенда предоставляет возможность компромиссного выхода из подобной ситуации (хотя и относит действие еще ко времени Суйко). Для постройки буддийского храма Суйко повелела срубить старое дерево. Однако всякий, кто пытался это сделать, умирал. Однажды, когда пошел дождь, некий монах забрался в дупло дерева, и ему удалось подслушать разговор божеств - духов этого дерева. Из него явствовало, что в случае исполнения синтоистских обрядов очищения возле дерева духам придется уйти. И действительно, после совершения молений из кроны дерева вылетела стайка птиц и дерево удалось срубить. Суйко же, сожалея о том, что лишила птиц пристанища, построила для них синтоистский храм [Кондзяку моногатари, 1961, ХI-22].

До принятия буддизма оппозиция "культурное - природное" выглядела как противопоставление царя и некоторых синтоистских божеств. С принятием буддизма правитель начинает в значительной степени отождествляться с буддизмом, и эта оппозиция выглядит так: "буддизм (отождествляемый с правителем) - локальные синтоистские божества".

Синтоизм как религия родо-племенного строя несет в себе экспрессию коллективных представлений. Проповедь буддизма обращена прежде всего к индивидууму. Поэтому буддизм мог достаточно легко внедряться в области сознания, еще не освоенные синтоизмом. Это утверждение хорошо просматривается в такой жизненно важной области ритуально-магического воздействия, как болезни.

Хроники содержат достаточно богатый материал, касающийся этой области. По нашим наблюдениям, в "Нихон сёки" и "Сёку нихонги" насчитывается 70 сообщений, в той или иной форме имеющих отношение к магическому лечению, из них 23 синтоистских и 47 буддийских. Зафиксировано 7 синтоистских сообщений, связанных с заболеваниями царя или членов царской фамилии. Аналогичных буддийских записей насчитывается 29, т. е. более половины.

Отчасти это связано с функцией защиты буддизмом государства, которое персонифицировалось в правителе. Показательно, что слова, обозначавшие правителя ("микадо", "кокка"), употреблялись также и в значении "государство", а Дайдзёкан (высший административный орган) совмещал занятия проблемами страны в целом и двора, т. е. царя и его ближайшего окружения¹.

¹(Соображение о том, что государство персонифицируется в правителе, чрезвычайно важно для ответа на вопрос, который ставит в тупик многих исследователей: каким образом буддизм с его индивидуалистическим сознанием мог входить в качестве составляющей части в комплекс представлений, связанных с общегосударственной идеологией.)

Помимо царского дома к буддийским магическим средствам исцеления обращались также и члены других родов (четыре случая; подобных синтоистских записей в хрониках нет).

Картина меняется при совершении ритуалов, связанных с избавлением от массовых заболеваний и эпидемий: здесь наблюдается преобладание синтоизма - как абсолютное, так и относительное (14 синтоистских записей против 5 буддийских). Таким образом, синтоизм сохраняет за собой право на проведение молений, ставящих своей целью массовое излечение, допуская в то же время буддизм как магическое средство для сохранения здоровья индивидов. Индивидуальные молитвы адептов, возносимые буддам и бодхисаттвам в случае различного рода заболеваний, неоднократно зафиксированы таr;е и в "Нихон рёики".

Голова статуи Будды. Конец VII в.

Если же наблюдаются случаи массовых исцелений с помощью обращения к буддизму, то дело обстоит точно так же, как и в случае непогоды: буддийские молитвы воздействуют не на болезни, но лишь при опосредовании их синтоистскими божествами.

В "Руйдзю кокуси" (тематическая подборка записей хроник, составленная в 892 г.) сообщается, что в годы Ёро (717 - 724) страну постигли болезни. Причина крылась в проклятии синтоистского божества Хикогами, которое осознало греховность своего божественного тела и пожелало поклоняться Трем сокровищам. Когда специально для него воздвигли синтоистско-буддийский храм ("дзингудзи"), то бедствия прекратились [Хасимото, 1925, с. 17].

В этом предании нашло отражение (правда, уже в переосмысленном виде) представление об известной независимости поведения божеств от воли людей. Поэтому божества (главным образом это касается локальных божеств) способны на неспровоцированное злодейство, которое может быть нейтрализовано с помощью всеблагих будд и бодхисаттв. Зависимость поведения людей от них носит обязательный, предписанный и познаваемый характер: несчастье вызывается ими лишь в случае нарушения индивидуумом определенных правил поведения.