Глава V. Формирование идейно-политических платформ и борьба течений в евангельском христианстве и баптизме

Баптизм и евангельское христианство возникли и сложились как буржуазно-протестантские церкви. Протестантская доктрина "спасения верой" лежит в основе вероучения той и другой церкви. Обеих отличают упрощенные обрядность и культ и более или менее (в сравнении с католицизмом и православием) демократичный характер внутриобщинных отношений. Близки и социальные контингенты последователей баптизма и евангельского христианства. Как баптизм, так и евангельское христианство определились в роли "органов буржуазной реакции, служащих защите эксплуатации и одурманению рабочего класса"^*. На протяжении многих лет эти две религиозные организации вели ожесточенную конкурентную борьбу. Правда, время от времени возникали планы объединения баптизма с евангельским христианством, но они неизменно срывались, а междоусобица становилась еще более яростной. В этой борьбе происходила и перекачка кадров между организациями евангельского христианства и баптизма.

^* (В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 17, стр. 416.)

Что же все-таки отличало их друг от друга в условиях России? По словам советского исследователя сектантства А. И. Клибанова, "евангельское христианство, если сравнивать его с баптизмом, было более свободно от "первородного греха" старого русского сектантства, более независимо от груза социальных и бытовых традиций молоканского "старчества". Как церковь, оно представляло собой чистый продукт буржуазного общества, возникший уже в начале монополистической стадии его развития"^*.

^* (А. И. Клибанов. История религиозного сектантства в России, стр. 278.)

С этим нельзя не согласиться. Если баптизм являлся еще полусектой, полуцерковью, то евангельское христианство уже представляло собой во всех отношениях законченную буржуазно-протестантскую церковь, отличавшуюся от существовавших в России лютеранских и реформатских церквей лишь "самородностью" своего возникновения. Если основное ядро первоначальных последователей баптизма составляли выходцы из старых русских сект, главным образом молокан, то евангельское христианство пополнялось за счет верующих, отошедших от православия, лютеранства, реформатства и, конечно, баптизма. Что касается бывших последователей молоканства и других старых русских сект, то они гораздо охотнее уходили в баптизм, чем в евангельское христианство.

Баптизм, покончивший с социальными чаяниями старого сектантства, проповедовал полное устранение от политики и задачу своей внутренней миссии видел в религиозном утешении, в воспитании у верующих покорности своей земной судьбе как предустановленной богом. Баптизм окружил ореолом святости социальную апатию верующих, пессимизм, покорность судьбе и предлагал даровое спасение в "небесной отчизне". Это, безусловно, являлось политикой, сознательной ставкой баптистских верхов на превращение своего движения в "орган буржуазной реакции". И такая установка баптистского руководства, с одной стороны, прекрасно уживалась с тяготением к политическим идеалам октябристско-монархической буржуазии, с другой, была приемлема для тех верующих, которым их пребывание в сектах, суливших "царство божие на земле", ничего не принесло, кроме разочарований и эксплуатации "старшими братьями".

Евангельское христианство было также типично буржуазно-протестантской церковью, но культивировало несколько иные социальные ценности. Оно делало упор на "земном призвании", хотя и не пренебрегало протестантским учением о предопределении. "Земное призвание", как оно понималось и толковалось в евангельском христианстве, не сводилось к оправданию земных забот, а предполагало активное участие верующих в социально-политической и экономической жизни. И если для последователей старого русского сектантства их верования служили религиозной оболочкой социального протеста, то для евангельского христианства его религиозные воззрения выступали в качестве санкции активного участия верующих в политической деятельности в пользу буржуазии, точнее либеральной буржуазии кадетского толка. Это была вполне современная с точки зрения идеологических норм либеральной буржуазии протестантская церковь, стряхнувшая с себя и крепостнические наслоения господствующего православия, и "крайности" старого русского сектантства, и "старомодность" баптизма, проповедовавшего религиозное отрешение от земных проблем и сторонившегося политики. Евангельское христианство было русским аналогом западноевропейских и американских протестантских церквей, деятельно участвовавших в политической жизни своих стран, в разработке социальных проблем и, наконец, в "деловой жизни", выражая во всех случаях классовые интересы буржуазии.

Следует сразу отметить, что в баптизме имелось буржуазно-либеральное крыло, очень близкое евангельскому христианству и пользовавшееся определенным влиянием. Но ему противостояло и постоянно вело борьбу за влияние крыло традиционного баптизма, возглавляемое крупнейшим собственником Деем Мазаевым и воплощавшее все то, что в глазах либерально-буржуазного крыла являлось "старомодным" и расценивалось как пережившая себя дань реакционному молоканскому "старчеству". Позиция традиционалистов стесняла свободу политического маневрирования и лавирования баптистской организации.

Весьма существенно то, что баптизм стоял на почве протестантского учения о "частном предопределении", согласно которому "спасение" предопределено не всем принявшим баптистскую доктрину, а только "избранным". Евангельское же христианство проповедовало возможность "спасения" для всех верующих, что и рассматривалось как божественное предопределение. Доктрина баптизма, таким образом, в какой-то степени превращала его в элитарное религиозное течение, тогда как доктрина евангельского христианства, напротив, утверждала "открытый" характер этого направления. Либерально-буржуазное крыло баптизма так никогда и не осмелилось пойти на пересмотр доктрины о "частном предопределении". Баптизм отличался и более строгой, чем евангельское христианство, централизацией, значением и влиянием религиозной иерархии и духом авторитарности.

Мы не будем останавливаться на характеристике идейно-политических платформ, с которыми выступали баптисты и евангельские христиане в годы первой русской революции. Этому вопросу посвящен ряд специальных исследований. Отметим лишь то, что в разгар революционных событий 1905 года баптисты, евангельские христиане и меннониты сделали попытку создать своего рода христианско-социальную политическую партию. Были выработаны и программы; но дальше этого дело не пошло из-за противоречий между сектантскими руководителями, которые выступали с кадетскими политическими проектами, и теми из них, кто настаивал на правооктябристских программах. К идее создания политической партии глава евангельских христиан И. С. Проханов вернулся в марте 1917 года и создал, было, таковую, но уже без участия баптистов и меннонитов. Политическое детище Проханова называлось "Христианско-демократическая партия "Воскресение"". Великая Октябрьская революция положила конец политической инициативе Проханова.

С каким же идейно-политическим багажом вступили баптизм и евангельское христианство в новую историческую эру, открытую Октябрем?

В декларации, с которой выступил в мае 1917 года известный деятель либерально-буржуазного крыла в баптизме П. В. Павлов, называвшейся "Политические требования баптистов", выдвигалось требование осуществления буржуазно-демократических политических реформ, решительно осуждался "захватнический социализм" и провозглашалось: "Конституция Американских Соединенных Штатов есть не что иное, как точная копия устройства баптистских общин". И далее: "Для баптистов и сродных им течений... достигнуты уже теперь выставленные лозунги "свобода, равенство, братство""^*. Павлов не стремился уточнить свои политические требования, хотя общее их направление не вызывало сомнений в их либерально-буржуазном содержании. Полемический пыл кадетствующего баптиста был в то время направлен против социалистического революционного пролетариата.

^* (П. В. Павлов. Политические требования баптистов.- "Слово Истины", 1917, № 1, стр. 3.)

Но кроме Павлова был еще и Дей Мазаев, с точки зрения которого Павлов был чуть ли не "большевиком". Дей Мазаев не формулировал своей программы в канун Октябрьской революции. В месяцы, предшествовавшие Октябрю, он находился в своей капиталистической латифундии в Хасаф-Юртовском округе Терской области, где с оружием в руках защищал свою собственность от экспроприации революционными отрядами. Это тоже была политическая программа, в которой слова заменяли пули.

Лидер евангельских христиан И. С. Проханов гораздо обстоятельнее Павлова разработал свою политическую программу и не только обстоятельнее, но и демагогичнее и дальновиднее. Он требовал, чтобы осталась неприкосновенной помещичья собственность, но соглашался на передачу крестьянам удельных, монастырских и майоратных земель. Он требовал, чтобы оставалась неприкосновенной собственность фабрикантов и заводчиков, но соглашался на введение восьмичасового рабочего дня и разработку рабочего законодательства, предусматривавшего даже свободу стачек и, одновременно, создание "примирительных камер" - совещательных органов для предупреждения стачек. В программе партии "Воскресение" автор не скупился и на фразы о "прочном международном мире", и о равноправии женщин, и о пенсионном обеспечении, и о "всеобщем обучении", и о "демократизации церкви", и о "демократизации политического строя"^*.

^* ("Утренняя звезда", 1917, № 1, стр. 7.)

Великая Октябрьская революция вместе с экспроприацией господствующих классов царской России перечеркнула социально-политические планы и начинания баптизма и евангельского христианства. Отныне для этих буржуазно-протестантских церквей, поскольку они не намеревались самоликвидироваться и держали в орбите своего влияния тысячи верующих, вставал вопрос об определении направления своей деятельности в условиях новой социальной действительности. Какую занять позицию в сложившейся социально-политической обстановке? Пытаться к ней приспособиться? Или выступить на борьбу против победившей революции? Ответ на этот вопрос зависел от оценки реальных сил победившего пролетариата и его партии, от оценки перспектив Октябрьской революции.

Поскольку для идеологов и руководителей баптизма революция представлялась не социальным явлением всемирно-исторического масштаба, а лишь политической комбинацией - результатом насильственного переворота, постольку и вывод их был таков: "Конечно, это не конец борьбы... Свергнем идолов партийного недомыслия и протянем друг другу руку братского общения на основах духовного единения"^*. Это слова не Мазаева, а вчерашнего либерала и политического фразера Павлова.

^* ("Слово Истины", 1917, № 12, стр. 162.)

Проханов, как более дальновидный политик, не спешил публично выступать с оценкой октябрьских революционных событий. Нам, во всяком случае, неизвестны выступления Проханова или других лидеров евангельского христианства, аналогичные тем, которые в 1917-1918 годах и позднее находили место на страницах баптистской печати. На деле же Проханов занял общую с баптистами позицию саботажа мероприятий Советской власти. Мы имеем здесь в виду прежде всего организованный саботаж службы в Красной Армии под предлогом несовместимости таковой с религиозными верованиями евангельских христиан. И баптисты (Павлов, Тимошенко, Левинданто), и евангельские христиане (Жидков, Моторин, Долгополов) вошли в 1918 году в созданный и руководимый В. Г. Чертковым "Объединенный совет религиозных общин и групп". Этот Совет содействовал легализации отказа от воинской, а в известной степени и от трудовой повинности. Со стороны баптистской и евангельско-христианской церквей их участие в деятельности Объединенного совета, использование ими легальных каналов для отказа от воинской и трудовой повинностей являлись прямыми актами политической нелояльности. Это по-своему засвидетельствовал (уже в 1923 году) сам председатель названного Совета - Чертков: "...на помощь русским евангелическим церквам пришел советский декрет от 4 января 1919 года, освобождавший отказывающихся от военной службы по религиозным убеждениям... Меня же, которому приходилось часто встречаться и совещаться по некоторым делам с их (баптистов и евангельских христиан.- Г. Л.) представителями, всегда коробила эта фальшь... Я отлично знал и видел, что утверждение, что сами церкви эти принципиально разделяют такое отношение и что вся их молодежь сплошь им проникнута, было натяжкою, в данном случае очень удобною и выгодною, но все же, несомненно, отступающего от истины"^*.

^* (Цит. по: А. И. Клибанов. Религиозное сектантство и современность, стр. 204.)

Происходивший уже в 1918-1920 годах рост числа последователей евангельского христианства и баптизма окрылял их лидеров. Руководителей баптизма он в то же время утверждал в их оценках советской действительности, контрреволюционных прогнозах, непримиримости к советскому строю. В журнале "Слово Истины" в 1921 году под знаменательным названием "Будь верен до конца!" один из баптистских идеологов писал: "Даже и в том случае, если б мир посчитал нас невеждами, фанатиками, необразованными и пр., и пр., мы все же должны заявить ему категорически: "Нет, мир, я не пойду с тобою!" Нам скажут: "Где же ваша любовь к родине? Наконец, вы должны же принадлежать к какой-нибудь политической партии?" На все такие вопросы и заявления мира мы скажем коротко и ясно: "Нет, мир, мы не пойдем с тобою. Наша родина - Христова родина, наша партия - Христова партия""^*. Призыва "Свергнем!.." уже здесь нет, тон умеренный, но линия та же, что и в ноябре 1917 года.

^* (Р. Д. Хомяк. Будь верен до конца! - "Слово Истины", 1921, № 5-6, стр. 35.)

В то самое время, когда в баптистском журнале публиковалась статья "Будь верен до конца", Проханов размышлял о том, как вписаться в советскую действительность, не поступаясь при этом социальными и религиозными идеалами евангельского христианства и не торопясь с выражением лояльности Советской власти. В конце 1920 или самом начале 1921 года возглавляемый Прохановым Совет Всероссийского союза евангельских христиан обратился с "докладной запиской" в Совет Народных Комиссаров, в которой просил о пересмотре статьи декрета об отделении церкви от государства, лишавшей религиозные общества прав юридического лица^*. Церковь евангельских христиан добивалась такого права, чтобы получить в собственность типографскую базу, производить за границей закупки бумаги для печатания своих изданий, владеть недвижимым имуществом, учреждать школы и организации "социального обеспечения", производить продовольственные заготовки и т. д.^** Такой пересмотр декрета, по замыслу евангельских христиан, должен был касаться только религиозных сект, но ни в коем случае не православной церкви, поскольку последняя-де находилась в союзе с царизмом, тогда как религиозные секты преследовались царизмом и господствующей церковью.

^* (См. "Утренняя звезда", 1921, № 1, стр. 4.)

^** (См. там же, стр. 6.)

Наиболее интересной и симптоматичной в этой записке была новая интерпретация истории евангельского христианства, направленная к "наведению мостов" между евангельским христианством и социализмом. В ней утверждалось, что евангельские христиане, ведя борьбу за свободу совести и подвергаясь преследованиям царизма, являлись "авангардом в общей борьбе за освобождение России". Они были, так сказать, "совестью армии освобождения", "...евангельские христиане в эпоху самой темной реакции подымали пролетариат нравственно и материально и открывали перед ним великие перспективы будущего"^*.

^* (См. "Утренняя звезда", 1921, № 1, стр. 6.)

Позже и баптисты выступят с подобного рода утверждениями.

Докладная записка Проханова не имела, конечно, тех последствий, на которые он рассчитывал. Но Проханов не оставил своих намерений.

В декабре 1921 года, открывая Всероссийский съезд (восьмой) евангельских христиан, Проханов обращался в адрес Советской власти со словами: "Милые друзья, мы желаем успеха вам во всех отраслях вашего строительства, но мы должны указать, что все ваши реформы разрушились на наших глазах и будут рушиться дальше, пока вы не подведете настоящего фундамента - человека, который носит образ и подобие божие. Здесь нужно евангелие - учение Христа, без него вы ничего не сможете сделать"^*. Так оценивал Проханов в духе своего мировоззрения итоги периода военного коммунизма. В его понимании это был период крушения всех политических, социальных и экономических идеалов коммунизма и практического опыта первых лет Октября. Говоря: "Все ваши реформы разрушились на наших глазах", Проханов имел в виду переход к новой экономической политике. Нэп в его глазах являлся политикой возврата к капитализму.

^* ("Утренняя звезда", 1922, № 1-2, стр. 2.)

Оценка этого периода баптистами была аналогичной. В передовой статье журнала "Слово Истины" уже в первом номере, вышедшем в 1922 году, заявлялось: "Еще один год нашей жизни канул в вечность. С ним заглохли прозвучавшие сильные призывы мира сего, потухли вспышки общественного подъема, большинство крупных событий неизменно облекались в саван смерти и, кажется, все радостные ожидания оказались мыльным пузырем"^*. Подобно тому как Проханов выдвигал в своей речи требование евангелизации страны как самую насущную задачу современности, баптисты писали: "Вот в это время на грани грядущей духовной революции все верующие, искренние дети истины, должны с удвоенной энергией сеять семя вечной жизни, правды и любви..."^**

^* ("Слово Истины", 1922, № 1-2, стр. 1.)

^** (Там же.)

Призывы к "духовной революции", "революции духа" имели широкое хождение в кругах идеологов евангельского христианства и баптизма уже начиная со времени первой русской революции. На них стали делать особый акцент в годы военного коммунизма и особенно в начальный период нэпа. О чем же шла речь? О том, чтобы небывалую социальную активность народных масс направить в русло религиозной реформации. Призывы к "революции духа" были несостоятельными, ибо основывались на совершенно неправильной оценке исторических событий, превратном понимании чаяний, стремлений, интересов и действий народных масс. Однако подобные выступления идеологов буржуазного протестантизма в России в начале XX века с концепцией "революции духа" показывали не только их оторванность от народа, буржуазную ограниченность в понимании исторических событий, но также и то, что в народе, в крестьянстве имелись еще в то время слои, для которых религиозная одежда их социальных позиций еще не полностью вышла из моды. Такая атавистическая форма классовой борьбы, как религиозная реформация, оказывалась еще актуальной для тех элементов крестьянства, которые, пробужденные Октябрем, стремились к социальному действию, но не могли при этом выйти за рамки религиозного сознания.

Именно на эти слои населения ориентировались Проханов и некоторые лидеры баптизма, когда пропагандировали идею "революции духа". Проханов, претендовавший на роль русского Лютера, стремился вовлечь в орбиту своего влияния приверженцев всех христианских направлений. В редакционной статье газеты евангельских христиан "Утренняя звезда" "О потребности миссии", опубликованной в 1922 году, имелись знаменательные слова: "У инакомыслящих ищем не маленького различия, чтобы разъединиться, а хотя бы небольшого сходства, дабы найти возможную точку соприкосновения. Для нас христианство, прежде всего, любовь и мир. На почве евангелия мы свободны и вправо и влево. Хотим быть в добрых отношениях с ортодоксальным направлением и иметь общение с свободными религиозными группировками"^*.

^* ("Утренняя звезда", 1922, № 3-4-5, стр. 19. (Курсив мой.- Г. Л.))

Чтобы превратить "революцию духа" в широкомасштабную акцию, способную конкурировать с влиянием социализма, Проханов сделал попытку создать под знаменем "революции духа" единый фронт всех христианских, направлений, включая православие. Он обратился с воззванием "Евангельский клич" к деятелям православной церкви, предлагая забыть догматические распри во имя "чистого христианства", соглашаясь простить церкви вековые преследования сектантства. Брошюра "Евангельский клич" была опубликована Прохановым в сентябре 1922 года и размножена в количестве 100 тыс. экземпляров. На почве идей "Евангельского клича" Проханов установил контакты с рядом православных иерархов. 17 сентября 1922 года он выступил в Москве с проповедью в одной из церквей в духе "Евангельского клича". 2 ноября 1922 года он выступал на торжественном молитвенном собрании, в котором приняли участие митрополит Антоний и другие видные иерархи, вынашивавшие идеи реформы в православной церкви. Этот союз Проханова с определенными кругами православного духовенства оказался недолговечным и заметных практических последствий не возымел, поскольку, во-первых, идея церковной реформации вообще не имела большого успеха, а во-вторых, православных союзников Проханова, по-видимому, насторожили его столь широко задуманные религиозные и политические акции.

Баптистские лидеры - сторонники "революции духа" пользовались довольно ограниченным влиянием в баптизме и не могли поэтому позволить себе широкомасштабных мероприятий, на которые шел Проханов. Они с подозрением относились к деятельности последнего, тем более что Проханов постоянно уводил их "овец" в свое "стадо".

Жизнь показала вскоре, что концепция "революции духа", усиленно внедрявшаяся в массы верующих лидерами евангельских христиан и баптистов, вообще является "палкой о двух концах", в чем убедился и сам Проханов. Как отмечалось уже выше, общины евангельских христиан и баптистов в середине 20-х годов значительно увеличились, так что новое пополнение составляло основную массу баптистов и евангельских христиан, в которой буквально потонули "старые" члены общин. Новый контингент, захваченный пресловутой идеей "революции духа", вкладывал в нее совсем не то содержание, которое имели в виду ее идеологи. Это не были разочаровавшиеся и отчаявшиеся в своей земной доле люди, жаждавшие духовного наркоза. Напротив, это были элементы, искавшие возможности для социального творчества, стремившиеся приложить свои силы к общему делу революционного строительства. Они откликались на проповедь "революции духа" прежде всего потому, что она ассоциировалась в их представлении с революционными преобразованиями и воспринималась ими как призыв к социально активным действиям, направленным на строительство нового общества. Идея "революции духа", призванная по замыслу религиозных идеологов укротить революционный энтузиазм народа, в условиях социалистической революции трансформировалась в сознании верующих в идею, не только оправдывавшую революционную борьбу, но и призывавшую участвовать в ней. Таким образом, возобновленная после Октября проповедь "революции духа" вызвала неожиданные для ее идеологов последствия. С одной стороны, она сыграла определенную роль в увеличении численности обоих союзов, особенно Союза евангельских христиан. С другой стороны, способствовала росту в среде евангельского христианства и баптизма социально активного, лояльного по отношению к Советской власти контингента верующих.

Идеологи "революции духа", сеявшие проповедь евангельского "обновления" и "возрождения", неожиданно для себя пожинали рост стремления среди верующих к действенному участию в строительстве новой жизни, открытое проявление глубокой симпатии к коммунизму, хотя все это было еще приправлено религиозной символикой и аргументировалось с помощью евангелия, прочитанного, однако, новыми глазами.

В недрах евангельского христианства и баптизма происходило глубокое идейное брожение. Тактика "открытых дверей", которая больше характеризует евангельское христианство, чем баптизм, имела следствием и большую активность рядовых верующих в евангельском христианстве, подталкивавших своих руководителей делать шаги навстречу новой действительности.

Съезд евангельских христиан в 1923 году и съезд баптистов в 1926 году провозгласили политическую лояльность и признали обязательной службу в Красной Армии. Это была уступка настроениям рядовых верующих. Однако с точки зрения внутренних ситуаций в евангельском христианстве и баптизме она породила новые сложности. С одной стороны, наиболее реакционные и консервативные элементы в этих религиозных организациях еще больше консолидировались и активизировались, с другой стороны, рядовые верующие, добившиеся от руководителей сдвига "влево", отнюдь не помышляли ограничиться достигнутым. Они требовали "новшеств", снятия всевозможных формальных и идеологических запретов на их отношения с внешним миром. Они, не сознавая того, шли навстречу секуляризации сознания, быта, деятельности. "Мир" звал их, и они откликались, как умели и как могли, на его зов.

Неудовлетворенность общим ходом евангелизации и настроениями верующих довольно рано проявилась в среде руководителей и проповедников баптизма и евангелизма. Стремление удержать завоеванные позиции, а также сохранить свою власть над умами и душами верующих вылилось в 20-х - первой половине 30-х годов в междоусобную борьбу между различными идейными течениями, сложившимися внутри союзов.

Основным по числу последователей и по идейной значимости в обоих союзах стало течение так называемых "сторонников принятых новшеств".

Оно возникло первоначально среди баптистов на Дальнем Востоке после краевого съезда 1925 года, который рассматривал вопрос о лояльности к советскому строю и обязательности службы в Красной Армии и санкционировал смешанные браки между верующими и неверующими. Эти "новшества" делали более свободными отношения верующих к окружающей действительности. Позиция "сторонников принятых новшеств" не была однозначной. Отметим, что к "новшествам" причислено было и положительное отношение к связям с зарубежными баптистами, не только в плане организационном, но и в идейном. В сложившихся условиях это означало пересмотр во всех отношениях "фундаменталистских" взглядов и ориентаций русского баптизма и поддержку тех его кругов, которые не прочь были позаимствовать модернистские веяния, популярные в ряде зарубежных баптистских течений, и ту самую "светскость", горячим сторонником которой являлся Проханов.

Название "сторонники принятых новшеств" относится непосредственно только к определенной группировке в дальневосточной организации баптистов, но мы позволим себе пользоваться им для обозначения течения в баптизме и евангельском христианстве, которое более или менее сознательно и последовательно шло навстречу объективному процессу секуляризации сознания, быта, поведения, деятельности верующих. Руководители баптистов и евангельских христиан отлично понимали, что "сторонники новшеств" потенциально представляли собой контингент, отзывчивый и на идеи неверия и атеизма. В число "сторонников новшеств" входили и так называемые экономисты, и последователи "христианского безбожия", и, наконец, верующие, идейным "рупором" которых стал Войцеховский со своей программой "Десять заповедей и новая жизнь". Особенно восприимчивой к "новшествам" оказалась молодежь, которая тянулась к культурной и общественной деятельности, к науке и технике.

В среде идеологов и руководителей евангельского христианства и баптизма возникло два направления, каждое из которых в своих идейно-политических программах намечало пути выхода из создавшихся в общинах идейных противоречий.

Идеологи одного направления, формулируя свою программу, исходили из признания того факта, что "сторонники новшеств" являются основной и в перспективе решающей силой евангельско-баптистского движения. Поэтому они ставили целью сохранить для себя "сторонников новшеств", дав выход их стремлениям и интересам в рамках евангельско-баптистской доктрины за счет реформ и преобразования внутренней структуры общин. Идеологи этого направления старались в своей проповеднической и организационной деятельности не предпринимать никаких (по крайней мере явных) акций, ограничивающих общение верующих с внешним миром. Речь идет не только о необходимости соблюдения верующими советского законодательства в целом и о культах в частности, выполнении гражданских обязанностей наравне с неверующими, но и о формально беспрепятственном пользовании верующими средствами и каналами массового просвещения (чтении светской литературы, посещении кино, театров и т. д.). Представители данного направления шли здесь навстречу запросам той значительной прослойки верующих, главным образом молодежи, которая не могла и не хотела оставаться в стороне от общественной жизни.

Другое направление составили сторонники изоляции верующих от внешнего мира путем прямых запретов и ограничений. В целях уменьшения воздействия внешней среды на духовный мир и образ жизни верующих они требовали пожертвовать "сторонниками новшеств", объявить "новшества" вне закона и перестроить общины на началах сакрализации.

Последователи обоих названных направлений имелись и среди руководства евангельских христиан, и среди идеологов баптизма. Идеологами первого направления были: И. С. Проханов - в евангелизме, П. В. Павлов и М. Д. Тимошенко, П. Винс - в баптизме; второго: И. В. Каргель - в евангелизме, Д. И. Мазаев, И. Бондаренко и другие - в баптизме. Вот как характеризует деятельность Винса оппозиционно настроенная к программе "сторонников новшеств" А. Мазаева (дочь известного баптистского деятеля Г. И. Мазаева) в письме к отцу:

"Я в собрании с самого лета не была, не имею возможности пойти... А меня из братьев или из сестер не находят нужным посетить... Какое им дело об членах общины, посещают они собрания или нет и какую они проводят жизнь, их это не касается. Они лучше с собрания пойдут в кино, чем навестить кого-нибудь огорченного. Не подумай, папа, что это выдумка моя, спроси кого хочешь, и тебе напишут так же, как я. Винс разрешил теперь посещать кино и театр. Наш пресвитер с женой посещают, а остальным того и надо, зачастую из собрания прямо некоторые идут в кино, а случается и в лото и биллиардную. И за это ничего..."^*

^* (Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 7711, л. 11.)

Евангельские христиане в целом больше, чем баптисты, склонялись к первому направлению и были более способны ему следовать. Однако, допуская "новшества", руководство евангельских христиан всегда выдвигало перед теми, кто к ним стремился требование деятельной и непримиримой борьбы с атеизмом.

Перейдем к более детальному рассмотрению тех идейно-политических платформ, которые были сформулированы в 20-е годы представителями вышеназванных направлений в баптизме и евангельском христианстве.

В 1925 году Проханов выступил с серией статей в журнале евангельских христиан - "Христианин". Это было в полном смысле "Социальное евангелие Проханова". В центре его - большая статья под названием "Новая или евангельская жизнь". Она как бы является ответом на требования тех трудовых слоев сектантства, которые стремились совместить с евангелием участие в строительстве новой жизни, в борьбе за социализм. В начале статьи Проханов отмежевывается от тех руководителей баптизма и евангелизма, которые призывают отгородиться от мира. "Мы должны упомянуть,- пишет Проханов,- об особом явлении среди некоторых верующих людей, неправильно понявших смысл истинного христианства. Делая ударение на всех тех местах Библии, в которых говорится о мире и его мрачных сторонах и об отречении от него, они незаметно для самих себя приобретают облик печали и грусти и ходят с унылыми лицами. В их взаимоотношениях с людьми есть что-то слишком серьезное и тяжелое, часто нерасполагающее к ним.

Но такой уклад жизни не нравился Христу"^*.

^* (И. С. Проханов. Новая или евангельская жизнь.- "Христианин", 1926, № 1, стр. 16-17.)

Далее Проханов намечает тот строй общественной, семейной и, конечно, духовной жизни, который якобы водворится в стране и во всем мире, если только будут осуществлены идеи, развиваемые им в качестве современного (и в то же время заключенного в евангелии) христианства. Проханов отлично понимал, что его статья будет воспринята как программная, и предвидел возражения со стороны противников "новшеств". Поэтому он обращается "ко всем рядовым членам и руководителям евангельских общин и отделов", предупреждая против тех, кто противопоставляет "новшествам" отречение от всех земных интересов и дел, ожидание кончины мира и переселения в "небесную отчизну". Проханов пишет: "...надо предвидеть, что в числе читателей могут оказаться верующие, которых нельзя назвать иначе как пессимистами. При прочтении этой статьи они скажут: "Утопия, несбыточная мечта!" ...такие христиане делают следующий вывод: так как весь мир обречен на погибель, то нам и нечего улучшать этот "Содом". Пусть на земле все рушится - наше дело только думать о небесах, где наша отчизна. Чем хуже будет в этом мире, тем больше мы будем думать о небесной родине.

На это мы отвечаем так.

Все мысли о том, что наша родина на небе, что все наши сокровища и все упования там, что земное - скоропреходяще,- все это верно, все это действительно великая христианская истина"^*. "Но заключение из этого мы должны вывести совсем другое... долг христианина не ухудшать общую жизнь мира и условия, в которых живут люди, а улучшать их... Нужно, чтобы люди видели, что вы принимаете участие в строительстве новой общественной и народной жизни"... но "само собой разумеется, что ваша новая жизнь должна совершаться так, чтобы вы могли являть подобие Христа"^**.

^* (И. С. Проханов. Ко всем рядовым членам и руководителям...- "Христианин", 1925, № 1, стр. 23-24.)

^** (Там же, стр. 23-24, 26.)

Каковы же основные идеи статьи "Новая или евангельская жизнь"?

Евангелие, по утверждению Проханова, есть тот "философский камень", который бесплодно искали алхимики. Оно превращает "руду" человеческих жизней в "новые жизни - ценные как золото и серебро". Евангелие есть "духовное зеркало", смотрясь в которое человек узнает свое несовершенство и обновляет свою внутреннюю жизнь. Суть мысли и жизни, по Проханову, в том и состоит, что человек должен обновиться внутренне и эта внутренняя реформа, эта духовная революция является отправным пунктом обновления всей внешней жизни человека а тем самым и общества. Без этого условия любые революции и реформы, проповедует Проханов, представляют собой пустые затеи, начинания, строящиеся на песке. "Переворот во внутренней жизни" - предпосылка обновления внешней жизни человека и человечества.

"Новое общество" Проханов представляет как духовный союз людей, объединенных учением Христа, т. е. союз евангельских христиан. Оно не имеет определенных территориальных границ, оно там и только там, и единственно там, где есть евангельские христиане, зовущие всех под знамя своих идеалов и учения. Почему так? Да потому, что евангельские христиане обладают необходимым для этого духовным потенциалом. Они - монопольные обладатели того "философского камня", который, по выражению Проханова, превращает "руду" жизни в "золото и серебро". Ну как не вспомнить здесь известные слова Маркса о том, что каждая секта считает себя единственной обладательницей "философского камня", с помощью которого она обещает ввести человечество в золотой век!

Итак, новая жизнь, но в строгих границах евангельского движения и учения. Ее основой является, как пишет Проханов, труд, как физический, так и умственный, поскольку сам бог есть творец и вечный труженик: "Христианин считает свой всякий труд, физический или духовный,- участием в великом труде его создателя и спасителя по обновлению жизни человечества. Возможность участия в этом труде представляется ему великой честью, славой и счастьем"^*.

^* (И. С. Проханов. Новая или евангельская жизнь.- "Христианин", 1925, № 1, стр. 9.)

Благословив, таким образом, евангельских христиан на труд, Проханов пишет далее: "Ко всем отраслям труда должны применяться все достижения и усовершенствования науки и техники. В земледелии должны быть использованы все указания агрономии. Электричество должно быть самым знакомым делом для людей новой жизни"^*. Труд, как подражание "великому труженику", оснащенный достижениями науки и техники, может и должен быть коллективным (имеется в виду коллектив единоверцев - евангельских христиан.- Г. Л.). "В силу признания евангелием общественного начала, как необходимой формы жизни, у христиан само собой слагается стремление к коллективному труду". Успех же коллективного труда "достижим только в среде верующих в евангелие". При условии евангелизации, утверждает Проханов, "все порядки в стране будут построены на началах праведности и науки. Все граждане должны иметь высшее образование... Творчество будет поощряться... Искусства будут развиваться... Но в искусстве явится новое направление - евангельское". Наконец, "едва ли было бы правильно из общественной жизни верующего изгонять такие светлые, невинные развлечения, как спорт, гимнастику, плавание, греблю и бег на ристалище, а для детей и молодежи - безобидные игры..."^**.

^* (И. С. Проханов. Новая или евангельская жизнь.- "Христианин", 1925, № 1, стр. 20.)

^** (И. С. Проханов. Новая или евангельская жизнь.- "Христианин", 1925, № 1, стр. 10, 21, 22.)

Общий вывод Проханова: "Общественная жизнь не может дать процветание без веры в бога... Общественная жизнь, основанная на неверии, будет всегда похожа на кипящий котел страстей, на войну всех против всех"^*.

^* (И. С. Проханов. Новая или евангельская жизнь.- "Христианин", 1925, № 1, стр. 15.)

"Социальное евангелие" Проханова, казалось бы, поворачивало верующих лицом к общественной и культурной жизни, но в то же время оно противопоставляло их именно на этой почве советскому обществу, социалистическому строительству и культуре, ибо именно наше общество характеризовал Проханов как "кипящий котел страстей" и "войну всех против всех".

В каком же отношении находилось это "социальное евангелие" к общественно-политическому символу веры Проханова? Может быть, оно принципиально отличалось от программы лидера христианско-демократической партии "Воскресение" буржуазного либерала Проханова? Нет! Достаточно ознакомиться со статьей Проханова "Протестантизм и благосостояние народов", опубликованной в газете "Утренняя звезда" в 1911 году, и с другими его статьями, написанными до Октябрьской революции, чтобы обнаружить в них призывы к труду, использованию науки и техники, активному участию верующих в социальной жизни. Основная мысль статей Проханова, опубликованных в те годы, состоит в том, что протестантизм, как "свободная религия", раскрывает умственные силы и энергию человека и тем самым ведет народы и страны на путь "благосостояния". Сподвижник и единомышленник Проханова А. Иванов в публичной речи, произнесенной в 1910 году, приглашал аудиторию: "Теперь посмотрите на развитие всей Европы. Ее цивилизация заставляет нас завидовать ей, ее порядки и устройство жизни, ее могущество и богатство, и что же это все дало ей, все эти качества и преимущества перед нами? Евангелие. Реформа духа европейских народов в свете евангелия..."^*.

^* (Цит. по: А. И. Клибанов. История религиозного сектантства в России, стр. 268.)

Проханов оставался верен своим социально-политическим идеалам и после победы социалистической революции и верил в возможность их реализации. Он готов был подтвердить делом их осуществимость и эффективность. В 1926 году у Проханова возник план учреждения своего рода евангельско-христианского фаланстера - "города-Солнца", как он его называл, который должен был явить миру образец благосостояния и процветания. В 1927 году пленум Всесоюзного совета евангельских христиан одобрил план Проханова. Проханов просил у Советского правительства предоставить землю для построения его "города-Солнца". Делегация евангельских христиан во главе с Прохановым облюбовала для этой цели одну из местностей на Алтае. "11 сентября 1927 года,- читаем в журнале "Христиании",- экспедиция в сопровождении представителя местных политических властей приступила к посадке на территории будущего "города-Солнца" трех кедров (главных) и трех многовековых американских кленов".

Кроме уверенности Проханова в преимуществах буржуазных форм хозяйствования над социалистическими не на последнем месте в его утопическом плане стояло и то соображение, что "город-Солнце" явится прекрасным ограждением для евангельских христиан от влияния советского общества. Как ни уверен был Проханов в действенности курса на идейное обособление евангельских христиан в среде советского общества, стены "города-Солнца" все же представлялись ему более надежной гарантией такого обособления.

По стране были разосланы специальные вербовщики будущих жителей "города-Солнца", а баптистские организации США согласились финансировать задуманное предприятие. Однако и "социальное евангелие" Проханова в целом, и проект построения евангельско-христианского "города-Солнца" были перечеркнуты ходом общественно-экономического развития страны, приступавшей к социалистическому преобразованию деревни. А сам Проханов, выехавший в 1928 году в очередную поездку к "зарубежным братьям", не вернулся в Советский Союз.

Идеи, получившие наиболее законченное выражение в "социальном евангелии" Проханова, были популярны и среди части баптистских идеологов, не имевших, однако, возможности так широко, безоглядно и безоговорочно разрабатывать и пропагандировать их, как это делал Проханов. В то же самое время, когда Проханов выступил со своим сочинением "Новая или евангельская жизнь", влиятельный деятель и идеолог баптизма М. Д. Тимошенко изложил подобные же взгляды в сочинении "Христианский быт". Оно предназначалось для журнала "Баптист", но не было опубликовано.

Уже название сочинения Тимошенко симптоматично: "Христианский быт". Речь шла в нем о том, что каждый верующий "берет на себя труд созидания новой жизни на основах вечного евангелия". Тимошенко выдвигал требование "умственного развития". Он писал: "Школы низшей и высшей ступени, университеты и другие специальные учебные заведения наполнены тысячами учащихся - и это хорошо. Нужно признать, что в нашей стране еще слишком много безграмотных; в рядах верующих безграмотность должна быть устранена самым решительным образом. Времена, когда восхвалялось невежество, отошли в область предания... Верующие не призваны сообразовываться с веком сим и принимать все от мира без рассуждения, но в то же время они не могут относиться к жизни, к ее требованиям и запросам безразлично..." Но баптист не был бы баптистом, если бы в его сочинении мы не встретили следующих сентенций: "Таланты человеческие, находящиеся в служении истине, приносят благословение, и те же таланты, порабощенные себялюбием, приносят проклятие. Такое проклятие черной тучей висит над нашим временем". Что же есть "истина", служение которой приносит благословение? Она - не в увеличении познаний, "а в мысли, ведущей к богу".

Основные положения сочинения Тимошенко могут быть сведены к следующему:

"верующий должен развивать в себе любовь к единению со всяким встречным человеком в семье ли, в товарищеской ли среде, на месте службы, среди единомышленников по убеждению, среди даже чуждых твоим убеждениям, в дороге ли, дома ли, в нужде и радости";

"...верующие считают всякий труд на земле равным по своей полезности и нужности и выбирают для себя то, что полезно человеку и служит на добро";

"верующие должны стремиться к совместному, артельному труду, объединяя однородные специальности или несколько таковых в одно целое";

"отрицание всяких книг, журналов, листков, которое себе позволяют некоторые верующие якобы из-за того, чтобы не затемнять своего понимания слова божия, нельзя оправдать и одобрить. Мы можем все исследовать, ко всему присматриваться и прислушиваться, а - хорошего держаться"^*.

^* (М. Д. Тимошенко. Христианский быт. Машинопись. Отдел рукописей Государственной библиотеки им. В. И. Ленина, ф. 648.)

Тимошенко и Проханов находятся несомненно в общем идейном русле. Так называемый реформизм высказывавшихся ими взглядов был рассчитан на удержание в рамках евангельско-баптистской доктрины основного контингента верующих - "сторонников новшеств". Острие "социального евангелия" Проханова и программы Тимошенко направлялось против атеизма, с которым как у евангельских христиан, так и у баптистов прочно ассоциировался новый социально-политический строй. Руководители обоих союзов размахивали атеизмом, как пугалом, называли его "психической эпидемией", пытались опровергнуть его с позиций "подлинной" науки, жонглируя при этом именами верующих или якобы верующих ученых. Они освоили научную терминологию и использовали ее в своих печатных и устных выступлениях. Они высказывались в небывало широком диапазоне злободневных теоретических и художественных проблем, живо откликались на вопросы, волновавшие молодое поколение. Не запрещали ничего из того, чем жил "мир", вписав все мирское в круг своего религиозного мировоззрения, все - за исключением, разумеется, атеизма. Какие цели преследовала эта идеологическая операция и почему она была признана необходимой, недвусмысленно объяснили "сторонники новшеств" в документе, не предназначавшемся для печати: "...Мы отказались от тщетной попытки изолировать (уединить) друзей наших от мира... Наши члены живут в тесном ежедневном общении с миром и должны либо победить мир, либо заразиться от него... Овцы среди волков нуждаются в заботливой охране... Дело церкви следить за этим. Ягненок должен получать кров и корм, иначе он не может развиваться"^*.

^* (Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 283, лл. 3-4.)

Руководители баптистов и евангелистов, ориентировавшиеся на "сторонников новшеств", ставили перед собой далеко идущие цели: обеспечить жизнеспособность союзов в условиях социалистического, атеистического окружения и сохранить свое влияние на основной контингент верующих. Они понимали, что игнорировать Советское государство уже нельзя, надеяться на его крушение бесполезно, оградить верующих от воздействия социалистического общества невозможно, тем более что основная масса верующих сочувствует Советской власти и искренне поддерживает проводимые экономико-политические и культурные преобразования. Следовательно, выход один - искать способы сосуществования.

Во второй половине 20-х годов в общинах баптистов и евангелистов резко увеличивается количество проповедей специально мировоззренческого характера в духе программ Проханова и Тимошенко с об атеизме, его происхождении, влиянии на жизнь и поступки человека.) причинах массового его распространения и способах борьбы с ним; о границах человеческого ума; о роли социальных идей в преобразовании общества; о возможности построения коммунизма.

Центральным звеном в цикле статей, призванных формировать мировоззрение молодого поколения баптистов и евангельских христиан, явилась статья "Атеизм - страшная болезнь настоящего времени". Ее автор определяет атеизм как "один из видов психического заболевания, которое в настоящее время принимает эпидемический характер... у подверженных этой болезни происходит изменение воли в сознании, т. е. их воля перестает сознавать свою связь с мировой бесконечностью, проникающей своим разумом все мировоззрение, и поэтому они теряют цель и смысл жизни, так как их ум сужается на идее отрицания божественного разума, который внес целесообразный план во всю организацию вселенной". Далее автор останавливается на этапах развития исследуемого им "заболевания". "Началом этой болезни нужно считать безусловно то состояние религиозного индифферентизма, которым так отличалось наше общество за последнее время... После этого состояния полного безразличия к вопросам веры наступает состояние сомнения в предметах духовной категории, известное в науке под именем скептицизма... В этом состоянии вследствие односторонности мышления человека, которое направлено исключительно в отрицательную сторону, происходит видоизменение и в физиологическом строении нервно-мозговой системы вследствие расслабления мозгового центра, заведующего восприятием и ассоциирующего все религиозные переживания". Итак, атеизм - психическое заболевание, и как всякое заболевание оно противоестественно для нормальной жизни нормального человека. Атеисты, следовательно, психически неполноценные люди. Их мировоззрение - плод деятельности расстроенной психики. Поэтому принимать всерьез их взгляды, а тем более перенимать их - просто недостойно да и невозможно для здорового человека, каким, в отличие от атеиста, является верующий. Больному можно только сочувствовать. Но одного сочувствия мало, ему надо помочь справиться с болезнью, а для этого необходимо знать способы ее лечения и методы профилактики. Их и предлагает читателю автор статьи: "Необходимо установить правильный метод борьбы с ним (заболеванием.- Г. Л.). С этой целью необходимо полное согласование религии с естествознанием, на что указывает нам сама Библия... Кроме того, необходимо изучение библейских пророчеств в согласовании со Всеобщей историей, которое покажет сомневающемуся человеку, как под воздействием божественной благодати люди могли предсказывать с точностью события, которые исполнялись через тысячи лет..."^*

^* (Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 204, лл. 1-9.)

Подобными приемами идеологи "сторонников новшеств" пытались дискредитировать в глазах молодых верующих значение социально-политических теорий, науки, искусства в истории человечества. Наукой, искусством, конечно, заниматься можно, но не надо превращать эти занятия в цель и смысл жизни. Ибо ум человеческий, наука, искусство, общественные идеи сами по себе лишь силы, которые, как силы воды, ветра и т. д., могут быть полезны, а могут приносить и вред. "Люди особенно превозносятся, даже кичатся, умом, а что такое на самом деле ум? Разве он есть нечто положительное, общеполезное, благотворное? Нисколько. Ум есть только орудие, рычаг, которым может пользоваться для своих целей и добрый, и злой, и совершенный, и негодяй... Я отнюдь не говорю, что не нужно стремиться к развитию ума, к культуре, к искусствам и проч. Я только говорю, что нельзя признавать все это за основу жизни. Нельзя считать их целью, смыслом жизни... А вот есть еще общественные идеи... Возьмем хотя бы идею демократизма или идею экономического равенства, которые рассматриваются некоторыми как панацеи, как всеисцеляющие средства от всяких неустройств и несчастий. Можно сказать с уверенностью, что идеи эти сами по себе окажутся бесплодны, если в основу их не будет положено высокого, положительного идеала, влекущего человека к совершенному бытию"^*. Иными словами, не возбраняется увлекаться наукой, искусством, социально-экономическими теориями, но необходимо помнить, что положительный результат этих занятий возможен лишь при одном условии - если заниматься ими будет верующий человек. Во всех других случаях - они бесполезны и даже вредны и не способны улучшить жизнь человека и самого человека.

^* (Архив МИРА, К.VIII, оп. 1, ед. хр. 223.)

"Сторонники новшеств" из числа баптистского и евангелистского руководства не ограничивались печатной пропагандой и проповеднической деятельностью. Они практиковали проведение специальных молодежных собраний и вечеров, на которых выступали лучшие, наиболее подготовленные проповедники. Такие собрания проводились в Ленинграде, в Москве и других городах.

Таким образом, вся деятельность идеологов "новшеств" сводилась к тому, чтобы доказать увлекающейся происходящим во "внешнем мире" молодежи, что истинный смысл жизни может обрести только верующий; секрет воспитания высоконравственного человека будущего, способного преобразовать мир, избавить его от страданий и бед, сокрыт в "священном писании". Поэтому, работая на производстве или занимаясь умственным трудом, евангельско-баптистская молодежь должна помнить, что истинное ее призвание, если она хочет принести пользу человечеству, не здесь, в общественно полезной деятельности, а в работе на ниве божией.

Однако результаты энергичной проповеднической деятельности, развернутой идейными сторонниками Проханова - Павлова - Тимошенко, явно не соответствовали затраченным усилиям. Бесспорно, идеологической тактике верхов, в данном случае, принадлежало регулирующее воздействие на чувства и мысли рядовых верующих, но границы такого воздействия определялись в решающем и конечном счете отнюдь не идеологами "новшеств". Социальная действительность суживала эти границы, и "дело" евангельского христианства и баптизма все ощутимее выскальзывало из рук их лидеров. Как уже указывалось, в 1925-1926 годах из общин Воронежской губернии вышло до 500 евангельских христиан и баптистов; в тверских организациях евангельских христиан - историческом очаге и оплоте этой церкви - происходили в те же годы массовые выходы верующих, порой и проповедников; аналогичные процессы имели место и во множестве других общин, причем развивались они на фоне замедления темпов роста общин в целом по стране. Для баптизма и евангелизма это были серьезные симптомы. Их развитие не могло не тревожить лидеров обоих религиозных союзов. Не случайно в последние годы своей деятельности на родине И. С. Проханов пытался воплотить в жизнь мечту о евангелистском "городе-Солнце", за стенами которого он надеялся спрятать свою церковь от наступавшей на нее действительности. Идеи компактных изолированных поселений распространились и в баптизме.

Какими же были идейно-политические позиции и тактические приемы деятельности другого направления, определявшего наряду с первым физиономию евангельского христианства и баптизма в 20-30-е годы, направления, объединявшего сторонников изоляции верующих от внешнего мира путем прямых запретов и ограничений? Для Союза баптистов это направление было традиционным, его идеологи во главе с братьями Мазаевыми долгое время стояли у руководства Союза. В 20-е-начале 30-х годов они продолжали пользоваться авторитетом у значительного числа верующих и играли отнюдь не второстепенную роль в определении деятельности Союза баптистов в целом. В Союзе евангельских христиан тоже образовалось крыло противников "новшеств", правда, значительно меньшее по численности, но весьма активное в своих действиях. Одним из идеологов и руководителей этого крыла стал известный проповедник евангелизма, автор многих статей и брошюр, пользующихся популярностью среди верующих и в настоящее время, И. В. Каргель.

Крайний консерватизм взглядов и полное отрицание возможности каких-либо компромиссов с действительностью - отличительная черта мировоззрения верующих этого направления. Одних привели на такие позиции идейно-политические убеждения, враждебное отношение к социалистическому образу жизни; других религиозный фанатизм; третьих - традиционные представления, воспринятые много лет назад. В этой среде, искусственно ограничившей свои интересы рамками общины, усиленно культивировались мистические настроения и эсхатологические идеи. Все мысли человека умело сосредоточивались на повседневном, ежечасном анализе своего "я" с точки зрения готовности ко второму пришествию, к борьбе за созидание "божественного характера".

Наиболее выразительно и полно сформулировал идейно-политические позиции сторонников этого направления известный в русском баптизме проповедник И. И. Бондаренко.

В 1925 году, когда Проханов и Тимошенко провозгласили свои программы "обновления" и стремились дать им теологическое обоснование, И. И. Бондаренко выступил с сочинением "Пред зарей восхищения", в котором высказывал совершенно иные взгляды на положение и перспективы баптизма. Это тоже была "платформа", и ее характеризует весьма реальный взгляд на факты. "Не раз я думал: если бы нашу современную духовную организацию, наших подготовленных проповедников с прекрасными хорами и светлыми молитвенными домами отнести к концу прошлого столетия! Какое было бы грандиозное, могучее движение пробуждения! Миллионы сделались бы достоянием голгофы! Ведь то же животворящее, что и в дни Победоносцева, евангельское слово при усовершенствованных способах духовной работы и..." Прервем здесь высказывание Бондаренко, чтобы прокомментировать эту его часть.

Что и говорить, Октябрьская революция камня на камне не оставила от застенков, в которых обер-прокурор синода Победоносцев пытал свободу совести и десятки тысяч ее борцов. Теперь в распоряжении религиозных лидеров были и молитвенные дома, и подготовленные проповедники, и т. п. И что же? Послушаем дальше Бондаренко: "...однако, как мало сравнительно (со временами Победоносцева.- Г. Л.) священного огня, как мало обращений! "^*.

^* (И. И. Бондаренко (Ив. Филадельфийский). "Пред зарей восхищения". Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 106, л. 4.)

Итак, Бондаренко вынужден признать, что никакие первоначальные успехи баптизма и евангельского христианства не сулили в перспективе всеобщей "евангелизации" населения, о которой мечтали Проханов, Павлов и прочие "либералы" от сектантства. Бондаренко исходил из, в общем-то, вполне трезвой оценки ситуации, а также перспектив баптизма. Но верный своему религиозному мировоззрению, теологическому мышлению и классовой ненависти к новому общественному строю, он сделал вывод, что бессилие проповеди есть самый верный признак кончины мира.

Вот основные вехи эсхатологической концепции Бондаренко: первая веха - пришествие Христа на землю, его страдания, воскресение во искупление грехов избранных; вторая веха - Октябрьская революция. Но в каком смысле? В том, что через посредство Советской власти была ниспровергнута господствующая православная церковь: "То Иисус с бичом вошел в Вавилон..." Революционные события "ввели бич Иисуса в опошленное и загаженное развратом лжехристианство"; третья веха - "И теперь в наши дни Иисус Христос вошел в третий раз во вселенское христианство и производит генеральный, молчаливый осмотр своей невесты, которая приготовляет себя непорочной и чистой девой"^*. Пусть проповедь "истинного христианства" провалилась, пусть происходит раскол среди верующих, пусть многие верующие уходят в "мир". Пусть! Ибо это и есть "молчаливый осмотр Иисуса", его последний отбор тех, кто вместе с ним вступит в небесную отчизну. Да, Бондаренко не обольщается иллюзиями, он знает силу активности и характер стремлений "отделяющихся христиан", как и цену платформ "Христианского быта" и "Новой или евангельской жизни". Для него картина положения в баптистских общинах во всей совокупности линий и красок есть свидетельство наступления "дней Лота" и приближения того дня, когда "сын человеческий явится". А потому эта картина не печалит, а, напротив, радует его: "Ты плакал, брат, когда от тебя уходили твои братья, и удивлялся, почему они не слушались заветов первосвященнической молитвы господней "да будет все едино"? Не удивляйся, это оттого, что Христос молчаливо осматривает христианские общины. Ты жалуешься на охлаждение, отступление и равнодушие... помни, то молчаливый осмотр Иисуса... еще некоторое время осмотра, и он возьмет свою церковь, уйдя ночью с двенадцатью в небесную Вифанию... на земном фоне социальных отношений народов и во вселенском храме христианства поднялись зарницы близкой зари восхищения!"^**.

^* (Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 108, л. 12.)

^** (Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 106, л. 12.)

Наряду с проповедью второго пришествия идеологи "традиционалистского" направления широко разрабатывали тему греха, определяя степень греховности верующего в зависимости от степени его привязанности к внешнему миру. Никаких компромиссов: всякое, даже малое проявление интереса к окружающему объявляется греховным. Только полное "избавление от нашего "я"", "сознание... что в нас... все находится под клятвою греха" при условии передачи "на деле духу святому каждого малейшего проявления этого "я", чтобы он "умертвил" его"^*, приведет верующего к спасению. В противном случае - гибель. Здесь уже не может быть и речи об участии верующего в общественной жизни, приобщении его к науке, культуре и искусству. Только полное их неприятие.

^* (Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 223.)

Подобные проповеди, направленные на социальную изоляцию верующих и дискредитацию общества, не могли не способствовать формированию политически оппозиционных взглядов, которые и проявились в 30-х годах в отказе верующих регистрировать свои общины в органах Советской власти и переходе в ряде случаев на нелегальное положение.

В евангельском христианстве "традиционалистское" направление было представлено, как уже упоминалось, фигурой И. В. Каргеля. Правда, в сочинениях Каргеля мы не найдем эсхатологических мотивов такой силы звучания, как у Бондаренко, но это не потому, что Каргелю была чужда эсхатология. Просто его интересовал в первую очередь тот мистический настрой верующего, который отвечал бы и соответствовал эсхатологической идее. В центре теологических интересов Каргеля стоит тип верующего, который по совокупности своих личных качеств "достоин" принадлежать к "малому стаду", к "избранным", коих Христос "восхитит" от земли в "небесную отчизну". Эти взгляды Каргеля сложились еще в первом десятилетии нашего века, когда он поддержал попытку баптиста В. Фетлера создать нечто наподобие орденской организации в баптизме, известной под названием Братства деяний апостолов. Эсхатологическая проповедь Бондаренко и мистическая проповедь Каргеля служат как бы естественным дополнением одна другой.

Почти в то же время, когда Проханов выступил с программой "Новая или евангельская жизнь" и звал завоевать "мир" словом евангелия, Каргель на страницах того же журнала "Христианин" выступил со своей программой. Было опубликовано два больших сочинения Каргеля, печатавшихся из номера в номер журнала "Христианин" в 1926 и 1927 годах: "Христос - освящение наше" и "В каком ты отношении к духу святому". Поскольку теория "освящения" и "исполнения духом" Каргеля стоит в центре теологии современных "раскольников" и воспроизводится в их изданиях буквально, это обязывает нас к подробному ее рассмотрению.

Каргель выступил со своими сочинениями в те годы, когда проблема исторических путей развития церкви, проблема освоения и сохранения церковного наследия была объектом острой полемики. Констатируя наличие нерешенной и чреватой самыми отрицательными последствиями для евангельского христианства проблемы "освоения" новообращенных, Каргель в своих сочинениях призывал к перенесению центра тяжести с внешней на внутреннюю миссию. Он писал: "В то время как с одной стороны так много работается для новых обращений, среди уже обращенных многое так непростительно упускается. Поэтому здесь проявляется непрестанная утрата, состоящая в том, что у большинства верующих болезненная жизнь веры делается правилом, свежесть духа понижается с каждым дальнейшим годом и сближение с миром возрастает и укореняется как у единичных лиц, так и у целой общины"^*.

^* (И. В. Каргель. Христос - освящение наше.- "Христианин", 1926, № 3, стр. 10.)

На каких путях решать эту проблему?

Проханов искал ее решения, намечая некую "равнодействующую" между верой и "миром". Но как ни совершенствовал Проханов свою "равнодействующую", верующие не сохраняли на ней равновесие - "мир" перетягивал. И. Каргель, видя это, возвратился к идее придания евангельскому христианству орденской организации, превращения организации верующих в "церковь святых". Обоснование этой идеи он находил в традиционном вероучении баптизма.

Каргель проводит четкое разграничение между теологическими (баптистскими) категориями "оправдания" и "освящения". Первое понятие Каргель относит к "погибшему человеку", к его "греховным" поступкам. Это надо понимать так, что благодаря искупительной жертве Христа человек получил способность, силу, которой он может воспользоваться, чтобы избежать греховных поступков. Может он этой силой и не воспользоваться, но в таком случае нет и предмета для рассуждений. Делается допущение, что "обращенный", вступая в общину, воспользовался дарованной ему волей избегать греха. Но, как констатировал Каргель, из года в год у новообращенных понижается "свежесть духа", а с этим и возрастает тяга к "миру" и общение с ним.

Итак, категория "оправдания", как мы бы сказали, не срабатывает. Почему? Потому, полагает Каргель, что еще не завершена коренная перестройка личности, а с завершением таковой верующий превращается в "святого".

"Освящение", как утверждает Каргель, идет дальше, чем "оправдание", а именно: "оно простирается на нашу греховную природу, на все наше существо. Оно не имеет дела с некогда бывшими плодами (то есть, по-видимому, с совершенными в прошлом греховными поступками.- Г. Л.), но с коренным деревом, от которого они произошли и еще могут произойти, с их корнем, их причиной и их первоисточником. Недостаточно, что нам прощены грехи, но и наша греховная природа должна тоже войти в смерть и на ее место вступить божеская"^*.

^* (И. В. Каргель. Христос - освящение наше.- "Христианин", 1926, № 1, стр. 16.)

Фраза "наша греховная природа должна тоже войти в смерть" означает, что человек должен умереть для общества, "мира", самоотречься от всего, что составляет его личность. "Греховная природа" человека и есть природа исторического человека в отличие от человека "первозданного", хотя природа последнего не рассматривается баптизмом как божественная. "...При обстоятельствах, среди которых мы живем,- напоминает Каргель,- исполнение воли божьей сделалось гораздо труднее, чем во времена Адама в раю, потому что противодействий и искушений стало в тысячу раз больше и зло само находится в нас, чего еще не было у Адама". Адам поначалу был "чистым", замечает Каргель, то есть не переступившим еще границ "запретной зоны", символизированной библейским древом познания. Возвращение к "чистоте" составляет только первую ступень "освящения", поскольку искупительная жертва Христа открывает верующим возможности, которыми Адам еще не располагал. Следующая ступень - "взятие во владение и жительство со стороны господа". "Только когда он, Христос, сделается действительным господином над нашей волей и нашей силой воли; когда его существо проникнет и завладеет нашим существом, нашим мышлением, взвешиванием, суждением, поведением,- только тогда обнаружится святость во всяком действии и деле, будет ли это на духовной почве или же на почве повседневной жизни".

Центральный пункт программы "освящения", как чисто мистической, состоит в том, что "Христос может изобразиться" в верующем. Освященный человек, по Каргелю, это уже не только человек, не только верующий - он как бы прижизненный обитатель "небесной отчизны".

Всякая религия есть форма отчуждения и самоотчуждения человека. Однако отчуждение не осознается верующим. В программе же "освящения" самоотчуждение и отчуждение есть сознательно поставленная перед верующим и осознаваемая им цель. Верующий призывается целеустремленно работать над самоотчуждением. В его религиозном самосознании и самочувствовании оно должно выступать как точка приложения всех волевых усилий.

За вычетом того, что Каргель выступил со своей теорией, как программой решения острейших проблем, возникших перед евангельским христианством, и того, что его теория отталкивается от вероисповедных начал евангельского христианства, в ней ничего оригинального не было. Ибо сама по себе схема: изоляция от "мира", затем заполнение верующего "сверхъестественными" связями и, наконец, "слияние" его с божеством опробована в истории как христианских, так и нехристианских религий. Пользовался ли Каргель мистическим опытом других религий или нет - неизвестно, да это и неважно. Существенно то, что теорию и психологическую практику мистицизма Каргель поставил на службу евангельского христианства и противопоставил их как явлениям секуляризации, так и реформистской тактике Проханова.

Тот факт, что журнал "Христианин" предоставил Каргелю трибуну и стал трибуной для других выступлений, аналогичных каргелевскому, также заслуживает внимания. При всем своем авторитете в кругах евангельских христиан Проханов вынужден был считаться с теми из единоверцев, которые по- иному, чем он, оценивали состояние, перспективы и пути развития евангельского христианства. Каргель представлял собой круги евангельских христиан, аналогичные тем кругам баптистов, которые "выстроились", по выражению Бондаренко, на "молчаливый осмотр Иисуса". Эсхатология и мистика были их идейными знаменами и духовной атмосферой. Они были в то же время и почвой, на которой создавалась объективная возможность для союза между баптистами и евангельскими христианами, а именно между правыми элементами в той и в другой организации. Подтверждением этому являются процессы, происходящие в церкви евангельских христиан - баптистов в наше время. Речь идет о современном расколе в церкви ЕХБ. Объединение раскольников произошло на основе идейных позиций, первоначально сформулированных еще в предвоенный период наиболее консервативными идеологами как баптизма, так и евангелизма.

Современные раскольники в поисках выхода церкви из кризиса и в ответ на реформистские выступления ВСЕХБ пошли по пути, предложенному Каргелем. Они пытаются превратить евангельско-баптистскую церковь в касту, орден "святых", фанатично преданных церкви верующих, чуждых и враждебных внешнему миру, нашему общественному строю и замкнутых на созидании "божественного характера".

Основные положения программного документа раскольников "О святости и освящении" целиком заимствованы из статьи Каргеля "Христос - освящение наше", а сочинение Каргеля "В каком ты отношении к духу святому?" было полностью напечатано в нескольких номерах "Вестника спасения".

О близости идейно-политических позиций раскольников ко взглядам Каргеля говорят многие моменты их программы.

Вот как характеризуют, например, руководители раскола в Обращении к верующим причины; заставляющие их встать на путь "очищения" и "освящения" церкви: "... в августе 1961 г. господь через своих служителей призвал церковь ЕХБ к очищению и освящению, ибо значительная часть народа божия уклонилась от истины и пошла по пути открытого нарушения основных заповедей господних как в вопросах личной жизни, так и в вопросах домостроительства церкви". "...Спасение тех, кто не идет путем освящения, находится в опасности, ибо без святости никто не увидит господа". Далее излагается путь достижения "святости", путь "отделения" и "освящения", путь "созидания божественного характера", путь отчуждения, воспитания антиобщественной личности, замкнутой границами баптистской доктрины, фанатичной и воинственной. "...Процесс отделения и отдачи богу, процесс приобретения свойств святости и называется освящением. Слово "освящение" и означает - отделение, отбор и отдача в собственность божию". "...Никогда невозможно очистить того, кто не отделен от нечистой среды..." "Отделением бог хочет отстранить нас от всякого греха, от всего, к чему мы привязаны сердцем, и от самих себя..." "После освящения, при усыновлении нашем, Христос вселяется в нас... Он будет изменять все наше существо, сам изобразится в нас и все больше и больше будет освящать нас, руководя жизнью нашей, когда наша ветхая жизнь более будет ветшать и отмирать... Чем больше мы... исполняемся духом святым, тем обильнее обретаем познания и силы для святой жизни, тем больше в нас изображается Христос и тем меньше места нашему "я", проявлению нашего собственного характера..." Итак, процесс самоликвидации личности во имя иллюзорного спасения завершен. Его основные этапы, намеченные Каргелем, педантично повторены в программе раскольников. Антиобщественные мотивы этой программы звучат совершенно четко, хотя авторы ее и пользуются туманным теологическим языком.

Оценивая борьбу течений в баптизме и евангелизме 20-х-30-х годов, происходившую на фоне идейных исканий рядовых верующих, можно сделать вывод, что первоначальный успех проповеди евангельского христианства и баптизма, как ни парадоксально это на первый взгляд, определялся не содержанием, а формой. Люди, составившие массовую базу этих организаций, были представителями середняцких и бедняцких слоев деревни, которым Октябрьская революция воочию показала, что православная церковь являлась слугой правящих классов. Веками накоплявшийся в этой среде антиклерикализм и религиозно-рационалистический скептицизм по отношению к учению православной церкви, являвшейся верной служанкой правящих классов, вырвались наружу. Евангельское христианство и баптизм представлялись этим людям наиболее подходящей формой для выражения своих умонастроений. Но, приняв баптизм или евангелизм, эти верующие привнесли в них с собою "земное ядро" религиозных фантазий. Все усилия идеологов "новшеств" из числа старых кадров евангельского христианства и баптизма на то и были направлены, чтобы "пригнать" к этому "ядру" свои религиозные одеяния, а еще больше на то, чтобы обтесать "ядро" по своей мерке. Но массы верующих искали такой религии, какой никогда не было и быть не могло. Сохранить евангельское христианство и баптизм в их историческом качестве значило привести их форму и содержание к единству, которое оказывалось в создавшихся условиях нарушенным.

К этому и стремились "правые". Они делали свой выбор между "добром" и "злом". Для них абсолютным добром были их церкви и учения, а злом - массы, стремившиеся к социальной активности.

По мере усиления идейного разброда как в Союзе евангельских христиан, так и в Союзе баптистов и по мере того, как в том и другом руководство приходило к сознанию, что не существует платформы, на которой можно было бы воссоединить враждовавшие течения, резко обострились отношения и между союзами. Дело здесь, по-видимому, не только в том, что сам факт существования двух религиозных организаций, близких по вероисповеданиям и взаимоконкурировавших, усиливал явления разброда в каждой из них. Начавшееся снижение темпов роста общин, переход части верующих в пятидесятничество и адвентизм, уход из общин в результате полного разрыва ряда верующих с религией - все это уже в середине двадцатых годов указывало, что основные внешние ресурсы дальнейшего распространения влияния евангельского христианства и баптизма истощались. Перед обоими союзами встала грозная, в силу своей неразрешимости, проблема воспроизводства кадров. И это была самая главная из всех проблем, возникавших по ходу развития кризиса данных религиозных организаций. Путь, избранный обоими союзами для "решения" проблемы воспроизводства кадров, был одинаков и глубоко симптоматичен: союзы вступили на путь взаимной борьбы, чтобы решить назревшие проблемы за счет друг друга. В этой борьбе "за души" Союз евангельских христиан все же имел больше шансов на успех, поскольку обладал большей маневренностью и эластичностью. Курс на реформизм, влияние сторонников которого в евангельском христианстве было значительно сильнее, чем в баптизме, имел привлекательную сторону для верующих. На почве реального соотношения социальных сил в евангельском христианстве и баптизме и в связи с исторически сложившимися особенностями этих организаций ("светскости" одной и "клерикальности" другой) обмен верующими, происходивший между ними, имел характерную направленность. Из баптизма в евангельское христианство шли элементы, недовольные замкнутостью баптизма, его самоизоляцией по отношению к окружающей жизни, реакционной патриархальностью внутреннего устройства и отношений. Из евангельского христианства, напротив, уходили в баптизм элементы, недовольные двусмысленностью общественно-политической и религиозной тактики евангельского христианства, его "светскостью". Их привлекало в баптизм как раз то, что побуждало наиболее социально мобильные элементы баптизма переходить в евангельское христианство.

К началу тридцатых годов Союз баптистов представлял собой клубок враждующих течений и группировок: одни настаивали на объединении с евангельскими христианами; другие были категорическими противниками объединения; третьи предлагали компромиссное решение, а именно: в методах и приемах руководства Союзом придерживаться линии Проханова, но вместе с тем сохранить самостоятельным Союз баптистов.

В 1926 году в целях предотвращения начавшегося развала общин, "ряды которых в некоторых местах поколеблены чуждыми течениями", Союз баптистов выдвигает на первый план "не евангелизационную, а воспитательную работу"^*. Таким образом, третья точка зрения на некоторое время победила. Один из ее идеологов Н. В. Одинцов стал председателем Союза. Была сделана попытка собрать воедино разваливавшийся Союз. В 1928 году вновь издали "Исповедание веры", а в декабре 1930 года было утверждено Положение о Едином союзе баптистов^**. Основная цель Союза, записанная в Положении,- "всемерное содействие поднятию уровня духовной жизни, единению, сплочению общин и групп баптистов". Однако руководители и многочисленный штат пресвитеров и проповедников по большинству стоявших на повестке дня в баптизме вопросов так и не находили общего языка.

^* (Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 20, л. 23.)

^** (См. "Исповедание веры христиан-баптистов". М., 1928; "Положение Союза баптистов СССР, декабрь 1930".- Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 18, лл. 5-6.)

Бесконечные распри баптистских вожаков по вопросу объединения с Союзом евангельских христиан (а эта идея постоянно витала в воздухе), доходящие до грубых нападок друг на друга и неприкрытой враждебности, создавали в общинах обстановку неустойчивости, неприязни и недоверия рядовых верующих к своим духовным наставникам. Из общин изгонялись то верующие - сторонники объединения, то его противники, в зависимости от того, какая группировка в тот или иной момент брала верх в руководстве. Рядовые верующие, уставшие от нескончаемых перепалок между руководителями, сами стали покидать общины. Большинство находило приют у евангельских христиан, часть бывших баптистов пополнила общины пятидесятников. Для некоторых верующих такие раздоры послужили толчком не только к выходу из Союза, но и к разрыву с религией вообще, переходу на позиции безбожия.

Воспользовавшись создавшейся в баптизме обстановкой, руководители Союза евангельских христиан значительно активизировали миссионерскую деятельность в баптистских общинах. В результате в ряде городов и областей страны, где раньше преобладали баптисты, их общины распадались, зато возникали и быстро росли общины евангелистов.

Один из руководителей Союза баптистов М. Д. Тимошенко писал в Коллегию Совета баптистов: "Предлагаю циркулярно разослать требование всем районам сообщать в ВСБ (Всесоюзный совет баптистов.- Г. Л.) незамедлительно о случаях перехода общин в ВСБ и наших общин в ВСЕХ (Всероссийский союз евангельских христиан.- Г. Л.), т. к. это движение принимает большие размеры, то интересно учесть колебание кривой"^*.

^* (Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 84 П, л. 20.)

Конкурентная борьба двух союзов сопровождалась выступлениями их руководителей в печати и на собраниях, в которых они любыми способами и средствами стремились опорочить в глазах верующих деятельность друг друга. Так, в статье "Прохановщина" баптистский автор характеризует евангелистов как отступников, повсюду вносящих "дух разделения и зла". Методы их деятельности квалифицируются как раскольнические: "Прохановщина вторгается в баптистские общины и из недовольных членов, ропотников и отлученных баптистов устрояет "общины" своего союза"^*. Основные черты Проханова, как утверждал баптистский автор,- "лесть, лицемерная любезность, лживость", "страсть занять чужое место". Проханов "всегда лежал на болезненном одре, называемом "манией властолюбия"". Проханову приписывалась фраза: "Не умру, пока не перешагну через труп баптистского Союза"^**.

^* (Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 26, л. 3.)

^** (Архив МИРА. К. VIII, оп. 1, ед. хр. 26, л. 3, 4.)

Специальным постановлением баптистским общинам запрещалось "допускать к проповеди и ко всем выступлениям в собраниях проповедников из числа называющих себя евангельскими христианами, на порвавшими еще с Ленинградским центром, возглавляемым Прохановым"^*. Мало того, баптистские идеологи перенесли свои распри с евангелистами на международную арену. В июне 1928 года делегация ВСБ на Всемирном конгрессе баптистов в Торонто обратилась с заявлением на имя секретаря Всемирного союза баптистов д-ра И. Х. Рашбрука с просьбой, "во-первых, не допускать И. С. Проханова к занятию каких бы то ни было должностей во Всемирном союзе баптистов (в то время Проханов был вице-президентом Всемирного союза.- Г. Л.); во-вторых, предложить Всероссийскому союзу евангельских христиан, в случае его желания, и в дальнейшем быть в составе Всемирного союза баптистов, входить во Всемирный союз не непосредственно, а через Федеративный союз баптистов СССР, дающий всем входящим в его состав организациям достаточную свободу в местной работе"^**.

^* (Архив МИРА. К. VIII, оп. 1, ед. хр. 26, л. 5.)

^** (Там же, ед. хр. 28, л. 46.)

Иными словами, баптисты надеялись с помощью международной организации заставить Проханова включить Евангельский союз в Союз баптистов и, таким образом, покончить с конкурентом. Среди подписавших заявление - Н. Одинцов, П. В. Иванов-Клышников, Я. Я. Винс и др.

Между тем евангельские христиане усиливали отпор баптистам. В новогоднем послании верующим-евангелистам на 1932 год Совет Союза евангельских христиан призывал бороться с проникающими в среду евангельских христиан "разными неверными и ложными учениями, искажающими чудное учение нашего господа Иисуса Христа, извращающими точный смысл слова божия, отчего происходят ереси и уклонения от истины, как-то: баптизм, пятидесятничество" и другие. Руководители Ленинградской общины евангелистов "призывали своих членов к молитве с постом об избавлении от баптистов"^*

^* (Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 28, л. 1.)

Все эти распри между руководителями союзов как эхо отзывались на местах в среде рядовых верующих. Они усиливали смуту, недовольства и расколы в обоих союзах. Наряду с баптистскими распадались и общины евангелистов. Процесс распада сопровождался образованием новых общин, выступавших противниками обоих союзов. На юге Украины, например, из разных общин образовалась группа так называемых "христиан". Она объявила о своем неповиновении как Союзам евангелистов и баптистов (в СССР), так и Всемирному союзу баптистов, называя эти организации "гадючьими гнездами". По данным баптистов, эти "отделившиеся... имеют со всеми переписку, рассылают письма во все концы России... даже и за границу... Получают ответы, некоторые даже ободряющие, и этим утешают своих увлеченных, говоря, "что с нами и те и другие соединились, вот они пишут нам" и т. д.^*"

^* (Архив МИРА, К. VIII, оп. 1, ед. хр. 25, л. 1.)

Подобные процессы наблюдаются в различных районах страны. В Омске от баптистской общины откололась группа "свободных", которые отвергали всякую власть над общиной, будь то евангелистская или баптистская. В своем обращении к общине они писали: "У баптистов в Москве коллегия возглавляется Галяевым, а у евангелистов в Ленинграде коллегия возглавляется Прохановым... Они сидят там и выдумывают свои законы как бы побольше собрать денег и, благодаря слепоте народа, им удалось разбогатеть и от этого стали тучны и жирны. Из этих гнезд они посылают своих агентов, платят большое жалованье, чтобы они красноречиво уговаривали людей темных больше посылать в эти гнезда денег"^*.

^* (Цит. по: А. Долотов. Церковь и сектантство в Сибири, стр. 103.)

Эти факты напоминают снова и снова о пробуждавшемся общественном сознании верующих. Социалистические преобразования в стране - индустриализация и коллективизация - глубоко отозвались на состоянии и судьбах евангельского христианства и баптизма. В обстановке обострения классовой борьбы, изменений в экономической географии страны, новых и разнонаправленных миграционных процессов рядовые верующие - и евангельские христиане, и баптисты - все более выходят из повиновения своим церковным центрам.

Центральное руководство баптистов вообще распалось. Большинство общин оказались предоставленными самим себе; общины поддерживали друг с другом более или менее ограниченные связи. Ввиду наличия в обоих союзах разнообразных течений и группировок лицо местных общин определяли те круги, которые в данной общине господствовали. Старые очаги евангельского христианства и баптизма, как было уже показано, затухали. Но возникали новые в новых местах. Вновь формирующимся общинам было не до внутренних распрей, на первый план выдвигались в них задачи организационного устройства, учреждения внешней миссии среди незнакомого контингента городов и сельских местностей.

Растеряв множество своих последователей, которые открыто пошли навстречу социалистическим преобразованиям, общины евангельских христиан и баптистов в то же время получили и пополнение, повлиявшее на их социальное лицо и позиции. Это пополнение составили остатки разбитого кулачества и городского нэпманства с окружением, находящимся под их идейным влиянием.

Для первой половины 30-х годов и позднее новым явлением было возникновение и существование общин, которые отвергли старых руководителей как ответственных за развал "евангельского дела" и оказались, таким образом, без централизованного руководства.

Особого внимания среди новых явлений в евангельском христианстве и баптизме этого периода заслуживает появление идеологов, пытавшихся возродить "евангельское дело" на базе именно этих общин, начать все заново, опираясь на "недовольных" и "обиженных". Была выработана идеология противопоставления "божьего" "кесареву", идеология явочного выхода за границы советского законодательства о культах и утверждения религиозных общин в качестве своего рода "государства в государстве".

Мы имеем здесь в виду прежде всего письмо И. В. Каргеля, обращенное к Совету Ленинградской общины евангельских христиан (на имя Я. И. Жидкова). Рукописная копия этого письма, имевшая хождение среди воронежских сторонников раскола, была сделана в 1958-1960 годах. Из бесед с верующими выяснилось, что данное письмо имеет широкое распространение в кругу раскольников и считается ими важным в идейном отношении документом. Повод к написанию письма - личный. Каргелю, которому в то время шел 83-й год, назначено было общиной денежное содержание как проповеднику и высказана в связи с этим просьба заполнить анкеты по форме, которая практиковалась в Ленинградской общине. Это была чистая формальность.

Каргель поблагодарил, но от помощи отказался. Причиной тому - одна из присланных ему анкет. "Все, кто желают теперь быть членом евангельской общины, могут быть на основании этой анкеты,- возмущенно писал Жидкову Каргель и восклицал: - Значит, делаются членом общины уже не потому, что господь совершил тебя (так в тексте.- Г. Л.), родил тебя свыше... как это было вначале, а на политической платформе. Какой ужасный переворот! "^*.

^* (Отдел рукописей Государственной библиотеки им. В. И. Ленина, фонд 648, картон 13. Письмо И. В. Каргеля Я. И. Жидкову.)

"Политическая платформа", к которой Каргель не хотел присоединяться, заключалась, по его мнению, в анкетном вопросе об отношении к 9-му и 10-му съездам евангельских христиан. Известно, что съезды эти признали воинскую обязанность и провозгласили лояльное отношение к Советской власти. Это была платформа политической лояльности.

Каргель продолжает: "Да теперь подняли Xсъезд гораздо выше Христа и выше славы божией. Он может ставить политическую почву куда выше почвы божьей". "Союз влез по уши в политику,- пишет далее Каргель.- Эта злая накипь не сходит с несчастного котла... Несчастная евангельская церковь, каких членов дает нынешняя политическая платформа. Раз она (платформа политической лояльности.- Г. Л.) свята и стоит выше всего, что бог совершил над твоей душой... то не найдутся ли многие, которым нипочем хотя бы десять раз подписать такую анкету".

Анкета, присланная Каргелю Ленинградской общиной евангельских христиан, судя по его письму, содержала вопросы и о социальном происхождении и положении. Это привело Каргеля в полное негодование: "Рассмотрев тщательно эту анкету, (вижу, что) она идет гораздо дальше того, что требовала власть на 9-10 съездах Союза. Она вся дышит духом нашего века. Она хочет раскрыть, кто ты, милый мой, до твоего возрождения, да кто были твои родители. Несчастный ты член такой евангельской общины, если случайно отец твой был торговец или ты сам. Уже твое членство потеряло всякую цену, каким бы ты ни был теперь отданным господу. А уже ужас для тебя, сын, если отец твой был офицером в прошлых войсках, но, наоборот, блажен ты, если случилось, что отец твой был в Красной Армии. Но еще горе бесконечное, если родители твои или ты сам были помещиками,- это грех непростительный".

Каргель ставит руководителям общины в пример Христа: "В самую грозную минуту перед мирским судом, когда во что бы то ни стало дело его (Христа,- Г. Л.) хотели представить политическим, он ни на волосок не был сдвинут с божественной почвы. Он презирает власть Пилата, этого несправедливого судьи... а о себе свидетельствует: царство мое не от мира... Мне с ужасом представляется ленинградская община, как пришедшая совершать преломление с членскими билетами, приобретенными подписью анкет..."

И наконец, Каргель заключает: "Только плотскому и ослепленному человеку место в рядах этих, но не христианину. Итак, со времени моего прославления господа ни один член его церкви не вошел в нее на политической платформе. И я сам 62 года с лишком, как член, но на божьих основаниях, и зная, что всякая церковь, отстраняющая его основания, ставя на их место свои постановления, лишается права называться евангельской,- я принужден отказаться от вашей анкеты и от обещанного мне содержания".

Письмо И. В. Каргеля было подхвачено и широко распространялось антиобщественно настроенными элементами в баптистских и евангелистских общинах. Оно превратилось в своего рода идейную и политическую платформу сторонников внесоюзных объединений.

В итоге, к 40-м годам сформировалась в своих основных элементах идеология самоопределения некоторых кругов баптизма и евангельского христианства на началах мистики и фанатизма и непризнания советского законодательства о культах. Основное "ядро" ее носителей сложилось в незарегистрированных общинах. Эта экстремистская тенденция в обоих союзах не разделялась большинством верующих. Но и не будучи популярным, не представляя собой организованного течения, религиозный экстремизм является симптомом дальнейшего углубления кризиса баптизма и евангельского христианства.