Составная часть истории общества

Основным методологическим принципом марксистского анализа истории религии является то, что она рассматривается как составная часть истории общества. Во всех формациях прошлого имелись социальные факторы существования религии: низкий уровень производства, сопровождавшийся в той или иной степени бессилием человека перед природой, эксплуатация человека человеком, классовый гнет и т. д. Эти социальные факторы не только порождали религию, но и формировали ее облик, придавая ей конкретный, вполне определенный вид. До тех пор, пока существуют в обществе социальные корни религии, она не исчезает. Однако вместе с изменениями, совершающимися в социальной обстановке, изменяется и религия: новые корни питают новые религиозные представления.

Таким образом, общественные перемены приводят в движение религиозное сознание, вызывают его перестройку, одну форму религии заменяют другой, находящейся в большем соответствии с вновь сложившимися социальными условиями. Лишь с появлением социалистического общества подрывается социальный базис религии, и ее история начинает быстро идти по нисходящей линии.

Состояние общественных отношений в общественно- экономических формациях прошлого не только диктовало становление и развитие той или иной системы религиозных представлений, но и определяло возможность ее распространения вширь, подчинения ее влиянию новых территорий. Так. в раннее средневековье христианство, проникая из Византии на сопредельные с ней земли, оказывало все большее воздействие на восточных славян: феодализация Руси и складывание государственности создали новые религиозные потребности. В конце X в. произошло так называемое крещение Руси, православие было объявлено государственной религией, и, хотя хритианизация всего населения потребовала в общей сложности нескольких столетий, православие в конце концов прочно утвердилось здесь.

Но если социальных условий для восприятия той или иной религии нет, то ее внедрение, какими бы интенсивными методами оно ни осуществлялось, не дает ожидаемых результатов. Попытки самодержавия и православной церкви увеличить сферу распространения православия в некоторых районах России столкнулись с непреодолимыми препятствиями. Одной из "неприступных твердынь" для православия оказался Крайний Север. Туда неоднократно направлялись православные миссии, там строились церкви, но все эти усилия, по существу, были бесплодны. Христианизация, даже если ее осуществление и удавалось, была лишь формальной. Это единодушно отмечали все исследователи быта и духовной жизни народов Крайнего Севера. "Хотя остяки,- отмечал один из исследователей хантов,- официально признаны православными христианами, в действительности же они только числятся таковыми... Большинство из них и сейчас - убежденные идолопоклонники"^* "...Енисейские тунгусы,- писал другой автор, изучавший эвенков,- около двух с половиной столетий значатся принявшими христианство, но о сущности христианского вероучения они не имеют ни малейшего понятия"^**. Точно так же обстояло дело среди всего населения Крайнего Севера. Все усилия таких мощных социальных сил, как самодержавие и церковь, разбивались об исключительную архаичность социального строя этих народов. Христианство, так и не оказавшее сколько-нибудь значительного воздействия на сознание коренного населения этого района, вскоре после Октябрьской революции, положившей конец насильственным притязаниям православной церкви, было здесь почти совершенно забыто.

^*(Дунин-Горкавич А. А. Тобольский Север, т. I. СПб., 1904, с. 92.)

^**(Рычков К. М. Енисейские тунгусы.- Землеведение, 1917, кн. I - П. Приложение, с. 9.).

Таким образом, социальный строй, если он не находится в соответствии с религиозной системой, кладет предел ее распространению. И это никогда не обнаруживалось столь резко, как в наши дни. Раньше могла прийти в противоречие с социальным строем лишь какая-то отдельная, конкретная религия; религиозный "вакуум" все же не возникал. С появлением социалистического строя, сама природа которого чужда какой бы то ни было религии, положение коренным образом изменилось: при социализме религия постепенно теряет почву для своею воспроизводства.

Таким образом, любой этап религиозного развития является не произвольным вымыслом, а продуктом своей эпохи. Религия находится в прямой зависимости от общественного строя - она или продуцируется и стимулируется им, или, напротив, лимитируется.

Возникает вопрос, где предел зависимости религии от общественного строя? Фатально ли предопределено в каждом конкретном случае существование именно этой, а не иной системы религиозных взглядов, или возможны какие-то вариации? Факты истории не оставляют никаких сомнений: да, такие вариации возможны. Любая формация, получившая под свой контроль значительное географическое пространство, допускает функционирование не одной, а довольно многих религий. В наиболее существенных своих качествах они сходны, но во второстепенных имеют массу особенностей и различий.

Если общественное бытие является подходящим для религиозных представлений определенного типа, то свои права может предъявить "социальная селекция": из нескольких религий оказывается приемлемой одна.

В "Повести временных лет" содержится рассказ о выборе князем Владимиром Святославичем веры для Киевской Руси. Согласно летописцу, Владимир вступал в контакты с представителями разных религий - исламской, иудейской, христианской. Эти религии уже получили распространение в странах - соседях древнерусского государства: ислам - в Волжской Болгарии, иудаизм - в Хазарин; христианство, обособлявшееся на две разновидности, католицизм и православие, утвердилось в Западной Европе и Византии. Владимир, знакомясь с религиями, отвергал их одну за другой; в каждой из них он находил недостатки. В конце концов красотой богослужения его все же привлекла вера византийцев. Ей и было отдано предпочтение.

Полулегендарное известие, приводимое летописцем, оправило, хотя и не в адекватной форме, некоторые действительные события. Историки говорят о "колеблющемся Киеве"^* кануна его "крещения" из-за неустойчивости в нем религиозной жизни. Различные племена, населявшие огромное, но недостаточно прочное государственное образование, имели собственные религиозные культы, что, несомненно, усиливало существовавший в нем местный сепаратизм.

"^*(См.: Забелин И. Е. История русской жизни, ч. 2. М., 1912, с. 388.)

В X в. была осуществлена религиозная реформа, призванная создать религию, общую для всего государства. В Киев были свезены изображения наиболее почитаемых племенных богов и введено поклонение им ^*. Однако религии не возникают по заказу и путем декретирования. Новый пантеон не был принят массовым сознанием. Вместо того чтобы стабилизировать религиозность древнерусского общества, реформа внесла в нее еще больший диссонанс.

^*(См.: Рыбаков В. А. Первые века русской истории. М.: Наука, 1964, с. 60-61.).

Религиозное брожение усиливалось вместе с проникновением на территорию Киевской Руси мировых религий, соперничавших и с языческими представлениями, и друг с другом.

Между тем феодальная верхушка для упрочения своего положения нуждалась в действенных социальных регуляторах, в частности в религии, которая соответствовала бы достигнутой стадии общественного развития. В такой обстановке и было выбрано христианство. Этот выбор определялся, конечно, не личным произволом киевского князя.

Уже более 100 лет в Киеве исподволь распространялось христианство. Еще бабка Владимира - княгиня Ольга - стала христианкой. Приверженцев этой религии можно было встретить среди дружинников и других близких к князю людей. Некоторым влиянием пользовалось оно и у горожан. В Киеве существовала церковь (св. Ильи) и жил епископ. Молодое государство явно тяготело к Византии. Никакая другая религия не имела столь подготовленной почвы для восприятия, как восточная ветвь христианства.

Правда, некоторые потенциальные возможности имелись и у других религий, но эти возможности не были реализованы, по стали действительностью.

Иное стечение обстоятельств приводило к торжеству другой религии. Так, близкий сосед Киевской Руси - Хазарский каганат из тех же имевшихся налицо религий отдал предпочтение иудаизму. Сказались устойчивые контакты Хазарин с Хорезмом, где иудаизм имел многочисленных приверженцев. В Хазарин иудаизм стал государственной религией. Это произошло в начале IX в. Новая религия достаточно прочно обосновалась здесь. Даже после разгрома хазарского государства она продолжала держаться среди населения. Потомком хазар является ныне небольшая народность - караимы, живущая на территории СССР. Эта народность сложилась некогда на основе одной из сект иудаизма, получив от нее и свое название.

Аналогичную проблему вынуждены были решать и монгольские ханы. В XIII в. при дворе монгольских правителей в Каракоруме началось соперничество между буддийскими, христианскими и мусульманскими миссионерами. Победу в этой борьбе одержал в конце концов буддизм.

Религия, распространяющаяся в новых для нее районах обитания, на первых порах может соответствовать местным условиям лишь "в общем и целом". Затем, однако, трансформируясь под воздействием первоначально непривычной для нее обстановки, она все лучше приспосабливается к ней. Она и сама воздействует на действительность, ускоряя или замедляя совершающиеся в ней социальные процессы. Взаимодействие религии с общественным бытием на данном этапе напоминает сращение подводя и привоя. В результате образуется весьма прочный синтез.

Из-за особенностей социальных территорий, по которым распространяется религия, в ней совершается процесс дифференциации, и она приобретает местные черты. Это упрочивает ее положение, и постепенно ее связи с вновь освоенной социальной средой приобретают устойчивый характер. Возможность ее замены здесь другой религией становится все более абстрактной.

Но на первоначальных стадиях развития религии или освоения ею новых территорий такая возможность (тем более если резко меняются благоприятствовавшие социальные факторы) весьма реальна. Та или иная религия нередко терпит при этом поражение от другой (но принадлежащей к тому же типу), теряет приобретенные, а то и исконные пространства. История христианства, ислама, иудаизма, буддизма, индуизма, на определенном этапе общественного развития поделивших между собой чуть не всю ойкумену,- это, между прочим, и история их борьбы между собой, удача в которой была переменчива.

Крупных успехов добился в раннем средневековье иудаизм. Проникнув из Палестины в Аравию, он обрел здесь множество последователей среди арабских племен; особенно сильными его позиции были в южноаравийском Химьяритском государстве. Значительным влиянием пользовался он в Хорезме и Хазарии. По его продвижение было остановлено, он был обращен вспять и локализован. Сыграл свою роль, в частности, мощный натиск христианства и ислама. Хотя и сейчас считать иудаизм религией сугубо национальной было бы неверно. Она имеет приверженцев среди татов на Кавказе, фалаша - в Эфиопии и т. д.

Буддизм, возникший в Индии, позже широко распространился вне ее, включив в сферу своего влияния Китай, Японию и целый ряд других территорий в Азии. Некоторые из них он, однако, не смог закрепить за собой. Буддизм оказался вытесненным из Средней Азии и Индонезии, где его место занял ислам. Не смог удержаться буддизм и на своей родине: в Индии в борьбе с ним возобладал индуизм.

Ареал каждой из этого множества однотипных религий не является, однако, результатом одной лишь конкурентной борьбы между ними. Существование той или иной религии в конкретном регионе обусловлено не только принадлежностью к социально-экономической формации, но и особенностями региона.

Крупнейшими религиями, захватившими обширные географические пространства и вовлекшими в свои ряды наибольшее число сторонников, стали христианство, ислам, буддизм. Это, бесспорно, мировые религии. Линии разграничения между ними не были неподвижными. Но было бы неверно рассматривать их и как произвольные. Место обитания каждой из этих религий - хотя и не четко очерченный, но все же достаточно определенный, исторически сложившийся регион^*

^*(В новое время, после великих географических открытии, эти религии, особенно христианство, вышли далеко за пределы своих первоначальных регионов.)

Христианство было продуктом поздней античности, и оно вскоре после своего возникновения освоило основные области античного мира и его периферии. На этой основе христианство просуществовало около двух тысячелетий. Другая крупная область цивилизации - Восток - была освоена буддизмом и исламом. Слабо связанные между собой две ее части были поделены между этими религиями. В ряде районов тогдашнего мира, отмеченных исторической, географической и социальной спецификой, закреплялись другие религии, не имевшие столь широкого распространения, как христианство, ислам и буддизм.

Для истории религий общим правилом является возникновение определенного комплекса верований, когда в нем имеется необходимость, когда налицо соответствующая религиозная потребность. Сформировавшись первоначально в нескольких очагах и пережив в них "инкубационный период", различные религии расползались затем по сторонам. Если социальная общность, у которой появилась новая религиозная потребность, находилась в контактах с соседями, религии которых способны были удовлетворить эту потребность, то вопрос о сложном и мучительном процессе выработки новой религии мог естественным образом отпасть. Верхи общества, как правило, останавливали в таких случаях свой выбор на одной из религий, имевшихся в наличии у соседних государств.

Когда же религия не соответствовала специфике региона, она не закреплялась вообще или, во всяком случае, закреплялась недостаточно прочно, и это несмотря на то, что социальный строй не ставил на ее пути никаких преград. Она была всего лишь эрзацем, неполноценным заменителем той религии, необходимость появления которой назрела. Таким эрзацем были христианство и иудаизм среди арабских племен в V-VI вв.

Первоначально каждая из этих религий имела здесь определенный успех: ощущалась явная необходимость в религии, которая пришла бы на смену языческим представлениям арабов и послужила бы идеологическим подкреплением формирующемуся феодальному обществу.

Христианство было усвоено арабами, обитавшими в Месопотамии, Сирии и Палестине, а также приобрело значительное число приверженцев в Северной и Западной Аравии. Удачи сопутствовали и иудаизму, распространившемуся в оазисах Северо-Западной Аравии и на юге Аравийского полуострова.

Казалось бы, вопрос о религиозной принадлежности арабов был решен: одна часть их стала христианами, другая - иудеями. В перспективе, правда, намечался и такой вариант: в результате борьбы между двумя религиями доминирующей могла оказаться одна из них.

История, однако, распорядилась иначе. Христианству( ставшему религией Запада, религией Европейского региона, для того чтобы акклиматизироваться на Востоке, надо было, по существу, отказаться от собственной природы, усвоить специфически восточные традиции и обрядность. Больше шансов имел здесь иудаизм - это подтверждается его признанием в раннем средневековье на обширной территории Азии. Осваивая Восток, и ему надо было бы, впрочем, многим поступиться. Отмечая попытку иудаизма стать мировой религией, Ф. Энгельс подчеркивал: "По дети Израиля оставались все время аристократией среди верующих и обрезанных..."^*

^*(Маркс К., Энгельс Ф., Соч., т. 10, с. 313.).

Дело кончилось тем, что под каталитическим воздействием христианства и иудаизма сложилась новая, генетически близкая им религия, по уже в процессе своего становления отразившая особенности региона. "Ислам - это религия, приспособленная для жителей Востока..."- так охарактеризовал ее Ф. Энгельс ^*. Ислам в короткий промежуток времени не только стал религией арабов, но и завоевал регион, за который конкурировали между собой ранее возникшие христианство и иудаизм.

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 463.).

В некоторых частях обширного региона, отличающихся изолированностью, отдаленностью от центров мировой цивилизации, формируются автохтонные (местные) религии, хотя социальный строй и создает здесь такую почву, которая пригодна для произрастания религии, уже завоевывающей регион. В автохтонных религиях, естественно, отражается специфика региона, и поэтому они, вообще говоря, не лишены известных исторических перспектив. Но в "глухих" местах региона формирование новой системы религиозных взглядов осуществляется замедленными темпами, затягивается надолго. Автохтонной религии нелегко приобрести сколько-нибудь законченную форму, и при встрече с аналогичной по своей социальной природе, но более развитой религией, успешно распространяющейся по региону, она обычно сдает свои позиции, терпит поражение, поглощается победившей ее религией и растворяется в ней. Сыгранная ею роль оказывается ролью предтечи.

В Тибете, где буддизм начал распространяться в раннем средневековье, он столкнулся с местной религией бон-по. Получая импульсы от социальных антагонизмов, уже дававших о себе знать в Тибете, религия бон-по, постепенно эволюционируя, переживала период, переходный к религии классового общества. Религия бон-по оказала упорное сопротивление буддизму, и некоторое время борьба шла с переменным успехом. Все же буддизм одолел своего конкурента^*. В конце концов Тибет стал одним из оплотов буддизма, точнее - той его разновидности, за которой закрепилось название ламаизм.

^*( См.: Кочетов А. Н. Ламаизм. М.: Наука, 1973, с. 14-24.).

Проникнув в Монголию и Бурятию, буддизм должен был преодолевать религиозные верования, которые уже сложились у местного населения и развивались в религию классового общества ^*.В Монголии и Бурятии, как и в Тибете, буддизму тем более было трудно восторжествовать над местными религиями, что его контакты с ними ускоряли их вызревание, а это, в свою очередь, усиливало оказываемое ими противодействие. Однако преимущества ранее сложившейся и теологически обоснованной религии оказались решающими.

^*(См.: Жуковская Н. Л. Ламаизм и ранние формы религии. М.: Наука, 1977, с. 142.).

Наиболее развитая и жизнеспособная религия региона, постепенно распространяясь по нему, становится господствующей. На определенном этапе исторического развития она не только символизирует целостность региона, но и закрепляет ее, объединяя своих приверженцев в определенного рода общность - религиозную.

Но некоторым автохтонным религиям удается при этом выстоять. Традиционная религиозность сохранилась, например, у части чувашей - это так называемые некрещеные, или язычествующие, чуваши. Группы верующих данного типа до сих пор можно встретить в ряде районов Чувашской АССР, а также среди чувашей, проживающих в других районах Поволжья, в Приуралье, Сибири. В прошлом на протяжении длительного времени зажатая между христианством и исламом, автохтонная религия сохранила самобытность, но претерпела значительную трансформацию. Воздействие мировых религий, как и в других аналогичных случаях, ускоряло ее "вызревание". Автохтонная религия чувашей явно эволюционировала к монотеизму ^*. Придерживающиеся этой системы взглядов, когда речь заходит о вере в сверхъестественное, утверждают, что "бог один", что все люди, к какой бы религии они ни принадлежали, "поклоняются одному богу, только по-разному"^**

^*(См.: Кудряшов Г. Е. Динамика полисинкретической религиозности. Опыт историко-этнографического и конкретно-социологического исследования генезиса, эволюции и отмирания религиозных пережитков чувашей. Чебоксары: Чувашкнигоиздат, д 1074, с. 48-99.).

^**(Личная запись, сделанная в деревне Тенеево Янтиковского района Чувашской АССР 2 августа 1974 г.).

Общий вывод из рассмотренных нами явлений может быть следующим: общественный строй, предопределяя типологическое единство религиозного сознания на каждом этапе его развития, допускает в рамках этого единства также и известное многообразие.

Иногда в одно и то же историческое время и на одной и той же территории распространено несколько религий, причем каждая из них - не пришлая, а выросшая именно на данной почве. В Римской империи, например, существовали одновременно и христианство, и язычество. В некоторых странах 'Западной Европы в период позднего средневековья наряду с католицизмом появился протестантизм, и т. д. Каким же образом одна и та же эпоха порождает одновременно весьма разнородные религиозные системы?

В данном случае необходимо принимать во внимание то, что общественная формация далеко не всегда существует в "чистом" виде. Она может содержать в себе и ставший традиционным, давно уже сформировавшийся общественный строй и элементы нового общественного строя, возникшего и формирующегося в недрах той же общественной формации. В это переходное время, когда внутри формации складывается новый социальный строй, вместе с ним появляются на свет и новые религиозные представления. После торжества нового строя одерживает победу я новая религиозная система. Так было во всех формациях прошлого.

Становление политеистических представлений началось при разложении первобытного общества одновременно с появлением в его недрах элементов социального неравенства. Расслоение мира сверхъестественного, выделение из общей, малорасчлененной массы духов привилегированного слоя сверхъестественных существ (богов)- следствие социальной дифференциации. Например, у полинезийцев, находившихся на стадии классообразования, имелись уже пантеоны богов, тогда как у их близких соседей - меланезийцев, не достигших данного уровня социального развития, такие пантеоны еще не сложились. Изучение религиозных верований у народов Крайнего Севера выявило, что и здесь образование политеизма совершилось параллельно развитию раннеклассового общества.

Политеистические культы зависели, таким образом, не от существовавшего еще, но двигавшегося к своей гибели старого, первобытнообщинного строя, а от призванного ему на смену и медленно подтачивавшего его строя, содержавшего в себе социальные антагонизмы. Когда развивающийся строй высвободился из пут первобытности, получили простор и политеистические религии.

Нечто подобное наблюдалось и в то время, когда первая классово антагонистическая формация стала клониться к упадку. В недрах рабовладельческого общества Римской империи первых веков новой эры складывались элементы феодализма, которые подрывали его изнутри. Наступил период, переходный от рабовладения к феодализму.

Значительное распространение получил колонат - форма эксплуатации, когда производитель материальных благ, обрабатывавший землю, закабалялся на ней. В начале новой эры колонат становится ранним проявлением феодальных отношений, а колоны были, по словам Ф. Энгельса, "предшественниками средневековых крепостных"^*

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 148.).

Меняется положение рабов, причем изменения затрагивают все более широкие слои этого класса. Предоставление рабу в пользование средств производства и земельного участка, к которому он прикреплен, становится обычным явлением. Фактический статус таких рабов сближает их с колонами. С течением времени различия между группами людей, не могущих покидать земельные наделы, оказываются все менее существенными и постепенно стираются.

Экономические изменения опережали юридические. Положение рабов определялось не только и но столько юридическими нормами, но прежде всего тем реальным местом, которое занимали они в системе производства.

Разумеется, и юридическая практика не оставалась раз и навсегда данной. Некоторая часть рабов переводится на систему колоната. Со II в. н. э. трансформируется правовое состояние рабов как социальной группы. С этого времени законодательно запрещается убийство paбa господином.

В империи широко практиковалось и вольноотпущенничество; вольноотпущенник сохранял со своим прежним владельцем определенные отношения, напоминающие отношения колонатного типа.

Среди носителей прогрессивных социальных тенденций Римской империи - рабов, положение которых менялось, колонов, вольноотпущенников - и находило своих приверженцев раннее христианство. Причастны к христианству были и некоторые привилегированные социальные группы, отдававшие предпочтение новым формам эксплуатации. Феодализирующаяся знать, все более оттеснявшая рабовладельцев с их прежних позиций, стремилась к власти. После ее победы христианство стало государственной религией.

Раннее христианство не было однородно: в нем выделялось два основных направления. Одно - демократическое, опирающееся на широкие массы, второе искало опору в верхних слоях общества. В конце концов они объединились, внеся свою лепту в религию, в которой нуждались и ищущие утешения массы, и стремившиеся санкционировать свое положение эксплуататоры. Как известно, христианство стало "посредником" между различными СОСЛОВИЯМИ феодального общества; в этом посредничестве оно отстаивало интересы "верхов".

Но в любом своем проявлении христианство было неприемлемо для рабовладельческого общества и его идеологов. Оно подвергалось критическим нападкам со стороны античной интеллигенции. Римское рабовладельческое государство первых веков нашей эры вопреки своей обычной веротерпимости организовывало против христиан гонения - новая религия была ему органически чужда.

Сопоставляя раннее христианство с теми религиями древности, которые какое-то время сосуществовали с ним, обнаруживаем, что религиям, на смену которым шло христианство, были свойственны вера во многих богов и представление о потустороннем мире как воспроизводящем, повторяющем реальный мир, сохраняющем свойственную ему социальную дифференциацию. Христианство, напротив, с самого начала проповедовало монотеизм и учение о потустороннем, воздаянии. Религии древности всегда представляли определенную народность, христианство сразу же вышло за национальные рамки, стало религией наднациональной.

Все эти признаки христианства, неотъемлемые и от его ранней формы, отмежевывают его от религий эпохи рабовладения. Эти признаки характерны для религий иной, феодальной формации.

Исследователи раннего христианства обращают внимание на ту разрушительную роль, которую сыграло оно в судьбе института рабства ^*. Отмечается, правда, и то, что оно далеко не всегда проявляло последовательность и твердость. В частности, формирующийся класс-феодальных землевладельцев, с течением времени все более задававший тон в христианском движении, хотя и был заинтересован в упразднении рабства, ставшего экономически невыгодным и превратившегося в тормоз дальнейшего развития производства, не проявлял склонности к тому, чтобы рабство было изжито полностью и без остатка. Даже после торжества нового способа производства пережитки рабства в странах, принявших христианскую религию, сохранялись веками (в Византии, например, вплоть до XIV-XV столетий).

^*(См.: Штаерман Е. М., Трофимова М. К. Рабовладельческие отношения в ранней Римской империи. (Италия). М.: Наука, 1971, с. 250.).

Непоследовательность по отношению к рабству проявлялась как в практической деятельности церкви, так и в раннехристианской идеологии. И все же общая линия христианства в этом вопросе прослеживается достаточно отчетливо. Христианство, нередко обращавшееся к рабам с призывами о покорности господам ^*, своими догматами, в частности о всеобщем равенстве людей перед богом, фактически отрицало рабство. Основам рабовладения противоречила и церковная политика. Много говорилось об освобождении рабов на церковных соборах, созывавшихся в IV-V вв. н. э. Под угрозой церковного наказания соборы запрещали возвращение вольноотпущенника (когда за ним не имелось соответствующей вины) в рабское состояние.

^*(Раннехристианские авторы гораздо чаще говорят о рабах и рабстве в переносном смысле, чем в прямом (см.: Штаерман Е. М., Трофимова М. К. Рабовладельческие отношения к ранней Римской империи, с. 293).)

В различных областях обширной Римской империи христианство распространялось неравномерно. На востоке новая вера имела сравнительно больше последователей, чем на западе. Но и степень развития элементов нового социального строя была в восточных провинциях империи относительно выше, чем в западных.

Новые социальные структуры складывались в недрах рабовладельческой формации постепенно, и интенсивность этого процесса не следует, конечно, преувеличивать. В соответствии с совершавшимися социальными сдвигами набирало силу и христианское движение.

Согласно христианской легенде, новая религия приобрела всеобщую известность уже в I столетии н. э. в течение жизни одного поколения людей. Факты, однако, говорят о другом.

Христианство пережило период становления, формирования, который охватывает несколько первых столетий нашей эры. В это время одно за другим создавались раннехристианские произведения, разрабатывалось вероучение новой религии. Изменения в текст некоторых сочинений вносились вплоть до IV в. н. э. К IV в. относится и ставший каноническим текст "Нового завета". Что касается всего свода канонических сочинений христианства, то он был установлен окончательно только во второй половине IV - начале V в. I-м веком можно датировать лишь начало христианского движения.

Еще и в середине II в. христианство не было известно широкой публике ^*.В течение нескольких веков своего существования христианство пользовалось влиянием лишь на меньшинство населения Римской державы. Количество его последователей росло постепенно. В середине III в. в полуторамиллионном Риме насчитывалось всего 30- 50 тыс. христиан. В других крупнейших городах империи - Карфагене и Александрии - их было в шесть раз меньше, чем в Риме. Даже в начале IV в., когда христианство являлось уже государственной религией Римской империи, оно преобладало лишь в Малой Азии, Армении и Фракии; в ряде областей оно было распространено слабо; в некоторых оно вообще не зафиксировано. Подсчеты показывают, что к этому времени число христиан в лучшем случае достигало 10-15% от всего населения государства.^**

^*(См.: Ранович А. Б. Античные критики христианства. М.: Гаиз,1935, с XII.).

^**(См.: Ленцман Я. Л. Происхождение христианства. М.: Изд-во АН СССР, 1960, с. 262.).

Существование генетически разнородных религий в древнем Риме - христианства наряду с "язычеством" - является, таким образом, следствием различия в социально-экономической сфере. И если рабовладение было увенчано многобожием, то новый строй нес с собой и новую религию. Поражение старого строя означало конец многобожия (политеизма). "Когда древний мир клонился к гибели,-писали К. Маркс и Ф. Энгельс,-древние религии были побежден христианской религией"^*. Хотя эта победа далась христианству нелегко, однако попытки остановить его победное шествие и сохранить политеизм не имели успеха. "Это направление,- писал К. Маркс,- к которому принадлежал еще император Юлиан ^**, полагало, что можно заставить совершенно исчезнуть дух времени, пролагающий себе путь,- стоит только закрыть глаза, чтобы не видеть его"^***. Христианству на данной стадии развития общества был обеспечен успех, поскольку тому общественному строку который оно олицетворяло, принадлежало будущее.

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 445.).

^**(Римского императора Юлиана (361-363) христианские апологеты называли Отступником за попытку восстановить языческий культ в качестве государственной религии.)

^***(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 99.).

Не только христианство, но и другие религии, получающие широкое распространение в средние века, самим своим появлением на свет обязаны формирующимся в старом обществе элементам феодализма, независимо от того, какой является отживающая свой век формация - рабовладельческой или первобытнообщинной.

Если христианство сложилось при переходе рабовладельческого общества к феодализму, то ислам возник в то время, когда кризис переживал первобытнообщинный строй. В начале VII в., при становлении этой религии, на Аравийском полуострове происходило разложение первобытного общества, но здесь существовали не два уклада, а целых три: первобытнообщинный, рабовладельческий и феодальный. В связи с этим религиозные верования отличались еще большим многообразием. Наряду с родоплеменными культами существовали и политеистические представления, характерные для эпохи рабовладения. Ислам явился еще одним религиозным комплексом. Многие особенности новой религии были обусловлены тем, что она начала оформляться вместе с зарождением и развитием феодальных отношений ^*(См.: Климович Л. И. Ислам. М.: Наука, 1965, с. 34.). Поскольку социальный процесс развивался, минуя рабовладельческую формацию, непосредственно от первобытнообщинной к феодальной, ислам вскоре вытеснил или подчинил себе не находившиеся с ним в соответствии религиозные верования - как родоплеменные, так и политеистические.

Буддизм сложился в Индии в эпоху Маурьев, хронологически охватывающую вторую половину I тысячелетия до н. э. Огромная империя Маурьев - одно из крупнейших государственных образований древнего Востока - объединяла районы, отличные по этнической и религиозной принадлежности, уровню развития культуры. В рамках единой государственности существовали разнородные социальные напластования. Стали обнаруживаться и такие социальные тенденции, которые создавали предпосылки для перехода к феодализму. В эпоху Маурьев, когда рабовладение в Индии достигло своего апогея, появились и зародыши будущих феодальных отношений.^*

^*( См.: Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев. М.: Наука 1373, о. 140-141, 148.).

Ростки нового крепли, и в течение нескольких веков сформировался феодальный строй. К этому же времени относится становление и развитие буддизма, его распространение в борьбе с теми верованиями, которые появились прежде него.

История первоначального буддизма напоминает судьбы раннего христианства. Обе религии возникли в мощных рабовладельческих империях, в которых, однако, уже были элементы, чуждые рабовладению и разлагавшие его. Развитие буддизма и христианства соответствовало степени развития новых социальных отношений. Усиление христианства вызвало в конце концов переворот в идеологической надстройке. Торжество христианства в Римской империи обычно связывают с именем императора Константина. Свой Константин имелся и у буддизма. Маурийский император Ашока, вначале противившийся буддизму, позже осознал его преимущества для государственной власти и стал покровительствовать ему.

Идеологии буддизма и христианства имеют немало общего, в том числе и их ранние проявления. Подобно христианству, буддизм, проявляя примиренчество к рабовладению, одновременно признавал равенство людей перед богом и тем самым был в оппозиции к непременной принадлежности рабства - апологии откровенной жестокости и грубого насилия. И хотя социальные принципы этих религий на практике постоянно нарушались, само их провозглашение идеологически предваряло новую историческую эпоху. Буддизм, как христианство и ислам, выступал провозвестником средневекового общественного устройства, средневекового образа жизни и мышления.^*

^*(См.: Никифоров В. Н. Восток и всемирная история. М.: Наука, 1977, с. 243, 248-249.).

Последующая история буддизма тесно связана с историей феодального общества, о чем свидетельствуют многочисленные факты его усвоения на различных территориях Азии в период становления там феодального строя.

В позднем средневековье вновь обнаруживается неоднородность существующих религиозных представлений. Так, в Западной Европе наряду со ставшим традиционным католицизмом появляются различные течения протестантизма. Все они были вызваны к жизни складывавшимися в феодальном обществе буржуазными отношениями. "... Когда окрепло бюргерство,- писал Ф. Энгельс,- в противоположность феодальному католицизму развилась протестантская ересь... Неистребимость протестантской ереси соответствовала непобедимости поднимавшегося бюргерства"^*. В самом католицизме под воздействием новых социальных тенденций вновь и вновь вызревали элементы, по своей природе близкие протестантским. Впоследствии, когда в тех или иных районах мира складывались соответствующие условия, реформационные движения развертывались в рамках других религий.

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 314.).

Во всех этих случаях религиозная разноплановость опять-таки лишь сопутствовала социальной.

Необходимо обратить внимание и на следующее немаловажное обстоятельство: истории религии известна не только действительная разорванность религиозной жизни, когда различные религиозные системы не совместимы друг с другом и противостоят одна другой, но и разорванность кажущаяся, когда при внимательном исследовании якобы самостоятельных' форм религии они оказываются элементами, составными частями, уровнями единого комплекса религиозных взглядов.

Первобытной эпохе свойственны различные проявления религиозности: анимизм, фетишизм, тотемизм, магия и др. Факты, полученные этнографами и археологами, неоспоримо свидетельствуют: один и тот же представитель первобытной общины являлся одновременно анимистом, фетишистом и т. д. Поэтому рассматриваемые явления нельзя считать самостоятельными формами религии пли религиозными системами: ведь человек первобытности не исповедовал сразу несколько религий.

Упомянутые явления обладают лишь относительной самостоятельностью: все они не более как звенья одного целого. Между составными частями первобытной религиозной - системы существуют устойчивые связи, и отвлекаться от них можно лишь для удобства исследования. Религиозные взгляды и верования даже и тогда, когда они весьма примитивны и с точки зрения дальнейшей истории религии архаичны, как справедливо подчеркивал один из исследователей, "не представляют сбора всевозможных рассказов без видимой связи; напротив, последняя чувствуется везде, и если она не для всех еще достаточно очевидна, то это зависит от малой разработки вопроса..."^*

^*( Гондатти Н. Л. Следы язычества у инородцев Северо-Западной Сибири, М., 1888, с. 5-6,)

По своему строению первобытные религии имеют сходство с позднейшими, скажем с христианством, которое также представляет собой целостное образование и не распадается на ряд обособленных форм: поклонение иконам и кресту (истоки которого в первобытном фетишизме), культ бога (исходным пунктом которого послужил анимизм), культ святых - покровителей различных сфер деятельности человека (аналоги которого также несомненны в первобытности) и т. д.

В религиозной жизни Китая на протяжении многих столетий видную роль играли конфуцианство, буддизм и даосизм. Можно ли считать, однако, что это три независимые одна от другой религии?

Будучи буддистом, китаец не утрачивал и традиционных "языческих" верований, которые вобрал в себя даосизм, соблюдал наставления конфуцианства. Многие храмы в Китае стали смешанными по своему характеру, общими для буддизма, конфуцианства и даосизма.

Несомненно, что здесь мы имеем дело с явлением, подобным тому, которое рассматривалось выше: так же как в первобытной общине в рамках единого религиозного сознания уживались анимизм, фетишизм, тотемизм, магия, в феодальном Китае бок о бок существовали и исповедовались одними и теми же людьми буддизм, конфуцианство, даосизм. Очевидно, и в данном случае речь с может идти не об обособленных религиозных системах, а всего лишь об элементах, составных частях некоего с религиозного целого..

Что же это за составные части и каково взаимодействие между ними?

Буддизм, что было типично для его истории, стал проникать в Китай, когда страна совершала поворот к феодализму ^*. Мировая религия, адаптируясь к своеобразным социальным условиям Китая, претерпевала значительную трансформацию, частично меняя свое содержание и облик. Вариант буддизма, сложившийся здесь, в литературе называют китайским буддизмом. Эта разновидность буддизма распространялась и в некоторых сопредельных с Китаем странах, которые являлись, по словам немецкого просветителя И. Г. Гердера, "китайскими провинциями в сфере духа"^**

^*(См.: Конрад Н. И. Избр. труды. История. М.: Наука, 1974, с. 352-353; Симоновская Л. С. Китайские раннефеодальные государства.- В кн.: История Китая с древнейших времен до наших дней. М.:Наука, 1974, с. 80.)

^**( Гердер И. Г. Идеи к философии истории человечества. М.: Наука, 1977, с. 299.).

Судьба этой религия в Китае оказалась переменчивой. Перешив в V-VIII вв. период больших успехов, буддизм вынужден был впоследствии сдать некоторые из завоеванных им позиций. В столкновениях, происшедших между государством и буддийской церковью, победа явно не была на стороне последней. Государство не только осуществило секуляризацию церковных земель, но и присвоило себе ряд прерогатив церкви. Все же положение буддизма в китайском обществе в конце концов приобрело относительную устойчивость. Он сохранил массовую базу, и его история в Китае охватывает свыше полутора тысячелетий.

В Китае буддизм распространялся на территории, уже давно освоенной иными религиозными представлениями, гораздо более ранними но своему происхождению, сложившимися отчасти еще при первобытнообщинном строе, а отчасти в первоначальную эпоху классовых антагонизмов. Как обычно бывало в таких случаях, языческие верования, созревание которых стимулировалось контактами с более развитой религией, пришедшей извне, пытались противопоставить себя этой религии. Древнейший слой религиозных верований китайцев был увенчан собственной доктриной, укрепившей его теоретически.

Постепенно оформлялась даосская религия, в раннем средневековье конкурировавшая с буддизмом, боровшаяся с ним за то, чтобы доминировать в духовной жизни китайского общества. В середине V в. даосизм становится (правда, на короткое время) даже официальной религией ^*. Но конечный исход борьбы между религиями предопределялся социальной структурой средневекового Китая. Развитие феодальных отношений предъявляло спрос на наиболее соответствующие им в Китае представления буддийской религии, а сохраняющиеся социальные архаизмы питали даосские верования. Буддийские и даосские представления стали идейными напластованиями единого религиозного сознания. Эти напластования не всегда сохраняли четкие очертания, грань между ними была подвижна и иногда становилась расплывчатой, однако относительную самостоятельность они сохраняли в течение столетий.

^*(См.: Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. М.: Наука, 1970, с. 272.).

Собственно говоря, сочетание представлений мировой религии и верований, сложившихся ранее, не является чем-то из ряда вон выходящим. Можно даже считать такое явление не исключением, а нормой. Специфика религиозной жизни Китая состояла в том, что те верования, которые возникли ранее появления на китайской территории с мировой религии, не только не подавлялись - они были с легализованы, узаконены и работали на ту систему, составной частью которой они стали.

Когда в религиоведении рассматривается совокупность разнородных по своему происхождению верований, основным считается позднейший религиозный пласт. Скажем, православие остается православием, несмотря на те значительные добавления язычества, которые нередко сопутствуют ему.

Поэтому и говорить о религии китайского народа периода феодализма и капитализма - это значит говорить о буддизме или, учитывая его местные особенности, специфические черты и структурное своеобразие, о китайском буддизме (подобно тому как говорят о русском православии).

Если религиозная принадлежность буддизма и даосизма, как само собой понятно, сомнений ни у кого не вызывает, то о конфуцианстве можно услышать, что оно не является "полной" религией ^*, отличается "относительной слабостью специфически религиозных элементов"^**

^*(См.: Васильев Л. С., Фурман Д. Е. Христианство и конфуцианство.- В кн.: История и культура Китая. М.: Наука, 1974, с. 453.),

^**(См.: Никифоров В. Н. Восток и всемирная история, с. 213.).

Религиозная система, в том числе и та, которая сложилась в средневековом Китае, имеет сложную структуру: наряду с представлениями о сверхъестественных силах, потустороннем мире и т. п. ей свойственны социальные принципы или доктрина, религиозная мораль и некоторые другие образования такого рода.

Все эти компоненты являются своеобразными автономными единицами, спутниками собственно религиозных представлений; они придают религиозной системе устойчивость в сфере общественного сознания, гарантируют ей прочные связи с различными его проявлениями и обеспечивают ей дополнительную и весьма значительную силу воздействия на социальную среду.

Подобные образования формируются в результате интенсивного и многостороннего взаимодействия религии с правом, политикой, моралью и т. д. В тех местах, где религия и эти формы общественного сознания соприкасаются друг с другом и отчасти сращиваются, и образуются упомянутые компоненты религиозной системы.

Конфуцианство является социально-политической доктриной и этикой той религиозной системы, которая возобладала в Китае в эпоху средневековья. Низам общества импонировали такие нормы, провозглашаемые конфуцианством, как добродетель, гуманность и справедливость; их симпатии завоевывали протесты конфуцианства против лицемерия, алчности и жестокости. А отстаиваемые конфуцианством принципы незыблемости и вечности существующих социальных порядков, необходимости повиновения нижестоящих вышестоящим вполне устраивали верхи общества^*

^*(См.: Сидихменов В. Я. Китай страницы прошлого. М.: Наука, 1978, с. 122.).

По своей функциональной значимости конфуцианство эквивалентно той части христианского учения, которая содержит в себе социальные принципы и нравственные постулаты.

Судьбу идей Конфуция вполне можно сравнить с наследием Сенеки, многие идеи которого были восприняты и усвоены христианством. "Отцы церкви" Тертуллиан и Иероним называли Сенеку "нашим". Философия Сенеки была основательно использована христианством при формировании его этики. Некоторые части "Нового завета" повторяют то, что было написано Сенекой, почти дословно. Этика Сенеки, как и Конфуция, была, таким образом, приспособлена к потребностям религиозной системы. Христианскую этику можно было бы по аналогии с конфуцианством именовать "сенекизмом".

Немало общего можно обнаружить также между социальными идеями конфуцианства и теми социальными принципами, которыми руководствовалось христианство.

О последних К. Маркс писал: "Социальные принципы христианства проповедуют необходимость существования классов - господствующего и угнетенного, и для последнего у них находится лишь благочестивое пожелание, дабы первый ему благодетельствовал"^*

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 4, с. 204.).

Итак, конфуцианство не самостоятельная религия а лишь одна из ее составных частей; аналоги конфуцианства существуют и в других религиозных системах. Но социально-политическая доктрина и этика имели в религиозном комплексе, утвердившемся в феодальном Китае, больший удельный вес, чем в христианстве, которое, в свою очередь, в большей мере пропагандировало социальную политику и нравственные нормы непосредственно через специфически религиозные представлений (о загробном мире, потустороннем возмездии и т. д.)

Гипертрофия отмеченных выше религиозных компонентов, нашедшая свое воплощение в конфуцианстве вызвала известную деформацию всей религиозной системы, отклонила ее развитие от "классических" образцов. Иное соотношение между составными частями в китайском буддизме - одно из существенных отличий это, системы не только от таких мировых религий, как христианство или ислам, но и от других направление в самом буддизме.

Таким образом, и религиозная система в Китае - единое, целостное, хотя и сложное, неоднородное - синкретическое - образование.

Стремясь охарактеризовать религиозность русского народа, историки прошлого употребляли термин "двоеверие". Этим, подчеркивалась склонность населения к генетически разнородным верованиям - православных и языческим. В. О. Ключевский обращал при этом внимание на неоднородность и самого язычества. В процессе освоения славянами новых земель, получивших название Северо-Восточной Руси, и смешения славян с исконными обитателями этой территории, угро-финским племенами, славянское язычество было дополнено язычеством угро-финским. Используя понятие "двоеверие", Ключевский в то же время выражал мнение, что, вероятно, правильней было бы называть "столь пестрое религиозное сознание троеверием"^*

^*(Ключевский В. О. Соч., т. 1. М.: Госполитиздат, 1956, с. 307.)

В советской литературе отмечается недостаточность и неточность термина "двоеверие", "ибо речь должна идти не об установлении двух параллельных рядов религиозных явлений, а об их синкретизации"^*

^*(Крывелев И. А. История религий, т. 1. М.: Мысль, 1975, с. 344.).

Мы только что рассматривали синкретический религиозный комплекс, сложившийся в Китае. Нечто подобное существовало и в России.

Спустя некоторое время после проникновения христианства па Русь между ним и издавна обитавшим здесь язычеством установилось определенное единство, причем это единство было "не только внешним, в смысле параллельного существования обоих начал, но и внутренним, в смысле их переплетения и взаимопроникновения" ^*(Там же, с. 345.).

Христианство на Руси усвоило множество языческих представлений и обрядов. Часть из них была основательно переработана христианством, другие вошли в его состав в более или менее первозданном виде. В результате возникло специфическое образование, представляющее собой как бы смесь православия и язычества. Но это лишь один слой религиозного сознания.

Немало элементов язычества выстояло против натиска христианских идей. В своей совокупности они образовали второй слой религиозного сознания, дополнявший первый и составлявший с ним органическое единство. Значимость каждого из этих слоев была различна в зависимости от района страны и принадлежности верующего к той или иной социальной группе. В русской деревне, сохранявшей в социальной структуре массу самых настоящих архаизмов, в течение веков консервировались древние, реликтовые религиозные элементы. Сравнительно тонкий слой, к тому же не отличавшегося и последовательностью, православия скрывал под собой почти не подвергшийся христианскому воздействию слой языческих представлений. Аналогия между этим последним и даосизмом несомненна. Но если существование даосизма было допущено официально, то в России соответствующий ему религиозный пласт находился на нелегальном или полулегальном положении.

Для идеологов русского православия этот слой религиозных представлений вообще был вне рамок религии. Когда они касались вопроса о религиозности русского народа, то неизменно указывали лишь на ту сферу, которая была так или иначе освоена христианством, и игнорировали ту, которая осталась за язычеством.

А между тем этот слой продолжал активно функционировать. Приведем несколько примеров.

Русский историк и археолог И. Е. Забелин рассказывает об эпизоде, связанном с раскопкой древнего могильного кургана на юге Украины. На кургане стоял идол ("каменная баба"), ставший объектом религиозного почитания у местного населения. "Когда, начиная раскопку кургана,- пишет Забелин,- мы принуждены были свалить бабу к его подошве, где она и оставалась некоторое время, то по окрестности... пошли суеверные толки, и многие поселяне, проезжавшие или проходившие мимо, благоговейно снимали свои шляпы и иногда целовали поверженный камень" ^*. Само собой разумеется, что эти идолопоклонники не переставали считать себя правоверными христианами.

^*(Забелин И. Е. История русской жизни, ч 1. М., 1908, с. 292-.).

Русские, жившие в районах Крайнего Севера, легко усваивали некоторые представления местных языческих религий. В литературе отмечалось, например, что шаманы были популярны не только среди аборигенов Севера, но и среди живших там русских. "По крайней мере, случаи, когда последние обращаются к прорицательским способностям шамана, нередки"^*. Обращалось внимание и на жертвоприношения, которые совершало русское население перед языческими идолами для обеспечения удачного промысла ^**. Некоторые жители Крайнего Севера и в наши дни помнят о случаях приобщения русского населения к местному язычеству. Так, 75-летний И. П. Л-в из ненецкого колхоза "Харп" рассказал, что одиноко стоящая ель, возле которой однажды погибла шаманка, в прошлом являлась предметом поклонения не только ненцев, но и русских. Последние также вешали на нее обычные для Севера дары - цепочки, суконки и пр.^***

"^*(Дунин-Горкавич А. А. Тобольский Север, т. III. Тобольск, 1911, с. 48.).

^**(См.: Борисов А. А. У самоедов. СПб., 1907, с. 73, 75.).

^***(Личная запись, сделанная в поселке Красное Ненецкого национального округа 14 июля 1962 г.)

Как видим, верующие православные не чуждались не только "собственного" язычества, но и язычества других народов.

Есть все основания утверждать, следовательно, что религиозный комплекс представляет собой единство многообразного.

Религия - не только продукт определенного общественного строя, но и его структурный элемент. Концентрируя в себе основные особенности, характерные признаки общественного строя, религия, в свою очередь, позволяет судить о нем самом.

Дело в том, что знакомство с одной из составных частей, хорошо соотнесенной с целым, позволяет исследователю уяснить себе, чем же является это целое. Так, ботаник при помощи листка или цветка определяет растение; палеонтолог по найденным остаткам скелета восстанавливает ископаемое животное; те или иные религиозные представления говорят о существовании или по крайней мере зарождении определенного строя общества.

В ряде случаев, когда выяснение совокупности производственных отношений на каком-либо отрезке истории затруднено (из-за утраты многих исторических свидетельств, а нередко и из-за невнимания современников к таким отношениям, в которые люди вступают, по словам В. И. Ленина, даже и не сознавая их), известную помощь в исследовании может оказать обращение к религиозным представлениям. Данные о них, как правило, оказываются в лучшей сохранности; ведь религия находится на поверхности событий и многократно фиксируется.

В исследованиях, посвященных древней Индии, отмечается, в частности, что наименее разработанными, порождающими дискуссии являются проблемы экономического и социального развития, общественной структуры, характера социально-экономических отношений. Обращается внимание на то, что существующее различие во взглядах объясняется в известной мере отсутствием достаточного количества надежных источников^*. "...Остается фактом,- пишет известный английский индолог А. Л. Кэшем,- что мы имеем значительно более определенные сведения о религии и философии древней Индии, чем о ее экономической жизни"^**. Поэтому представляется перспективным анализ социально- экономических проблем во взаимосвязи с изучением древнеиндийских религиозных воззрений, в частности путем сопоставления проблем социальной истории и становления буддизма, который может послужить "социальным индикатором", своего рода лакмусовой бумажкой на феодализм.

^*(См.: Бонгард-Левин Г. М. Индия эпохи Маурьев, с. 12, 105.).

^**(Бэшем А. Чудо, которым была Индия. М.: Наука, 1977, с, 5.).

Спорным является в настоящее время такой важный вопрос социальной истории России, как наличие или отсутствие зачатков буржуазных отношений в XVI столетии.

Исследования, проведенные сначала в отношении Поморья, а затем и некоторых других территорий России, приводят в выводу, что ростки новых буржуазных связей в XVI в. имелись как в городах, так и в сельских местностях, что к середине столетия становление буржуазных отношений наблюдалось в целом ряде наиболее экономически развитых районов страны. Классовая борьба, обострившаяся в этот период, шла, в сущности, за различные пути социального развития - феодально-крепостнический или буржуазный. В этой борьбе третье сословие имело некоторый успех. Но успех оказался непрочным и кратковременным.^*

^*(См.: Носов Н. Е. Русский город в XVI столетии.- В кн.: Россия и Италия. М.: Наука, 1972, с. 45, 57, 60.).

В исторической литературе высказываются, однако, и иные взгляды. Начало развития буржуазных отношений датируется также XVII и даже второй половиной XVIII в.

В данном случае нас интересует вопрос: может ли оказать влияние на происходящую дискуссию религиоведение, и если да, то каким образом?

Мы уже видели, что появляющиеся в процессе кризиса феодального общества элементы капитализма делают неизбежными совершенно определенные сдвиги в религиозном сознании. Тем социальным индикатором, который свидетельствует о начале капиталистического развития, являются в Западной Европе протестантский ереси, на базе которых складываются впоследствии протестантские конфессии и церковные организации.

Подобно этому и в рамках других конфессий по мере вызревания элементов капитализма проявляются еретические взгляды, в главных признаках близкие протестантским.

Можно ли полагать, что какая-то разновидность христианства, отражавшая тенденции буржуазного развития, существовала (пусть еще недостаточно отчетливо выраженная) в России XVI столетия? Факты говорят о том, что так оно и было.

Оппоненты русских еретиков из лагеря православной ортодоксии без особого труда обнаруживали "протестантский дух", содержавшийся в еретических взглядах. Особые подозрения вызывали у церковников выступления лидера русских еретиков первой половины XVI в. Феодосия Косого. По этому поводу исследователь русских ересей А. И. Клибанов пишет: "Как бы преувеличенно ни отзывался о роли проповедей Косого его главный обличитель - Зиновий Отенский, все же показательно, что у последнего образ Феодосия Косого неотступно ассоциировался с образом Мартина Лютера"^*

^*(Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV - первой половине XVI в. М.: Изд-во AlН СССР, 1960, с. 272.).

Сам А. И. Клибанов, обращая внимание на то, что ересь Феодосия Косого не ограничивалась требованиями, выдвигавшимися бюргерскими ересями, и основательно проанализировав его социальные и философские воззрения, считает, что русский мыслитель XVI в. стоит ближе к другому деятелю Реформации, более радикальному, чем Лютер,- Томасу Мюнцеру^*

^*(С.м. там же, с. 276.).

Опираясь на достаточно широкие демократические слои городского населения, русские еретики (хотя их социальная база и была значительно уже, чем у реформаторов на Западе) оказывали в первой половине XVI столетия заметное влияние на общественную жизнь. Феодальная реакция, восторжествовавшая в середина века, тяжело отразилась на судьбе еретиков. Религиозная оппозиция вновь стала собираться с силами лишь в следующем столетии, когда социальное развитие вновь привело к созданию буржуазных связей.

Начавшиеся в середине XVI в. репрессии вынудили часть русских еретиков, в том числе и Феодосия Косого, бежать за границу. Именно в это время в Польше, Литве, Белоруссии (присоединенной тогда к Литве), где оказались эмигранты, развернулось мощное протестантское движение. Близость идей русских еретиков протестантским воззрениям обнаружилась явственно. Деятельность эмигрантов легко "вписалась" в протестантизм. Находясь в Витебске, они в полном соответствии с протестантской доктриной осуждали почитание икон и, если позволяли обстоятельства, выбрасывали их из храмов и молелен. Несколько позже один из соратников Феодосия Косого, Фома, стал наставником протестантской церкви в Полоцке. "Принимая во внимание,- пишет А. И. Клибанов,- высокий уровень реформационного движения в Польше, Литве и Белоруссии, оплодотворенного и непосредственными контактами его идеологов с виднейшими реформаторами и гуманистами Западной Европы и в ряде случаев университетской эрудицией его деятелей, следует отдать должное русским реформаторам, оказавшимся, как видим, вполне "у места"^*

^*( Клибанов А. И. Народная социальная утопия в России. Период феодализма. М.: Наука, 1977, с. 60. ).

Понеся тяжелый урон в России, еретическое движение здесь все же не исчезло бесследно. Идеи, вдохновлявшие его, продолжали пользоваться сочувствием многих людей. Близость еретиков к протестантизму проявлялась иногда неожиданным образом. Лютеране, попадавшие в русский плен во время Ливонской войны, находили духовных единомышленников в среде, симпатизировавшей еретическим идеям. Русские еретики стремились оказать им моральную поддержку - утешить "словом божиим", снабжали необходимыми вещами, деньгами.

Таким образом, при обращении к истории религиозных движений XVI в. можно косвенным путем получить подтверждение, что в русском обществе того времени имелись зачатки буржуазных связей.

Сопоставление истории религии с социальной историей оказывается полезным также и для выяснения ряди других исторических проблем.