Религиозный культ страдания и нравственный прогресс (Ю. П. Зуев)
Христианство по праву считается религией страдания. В центр его истории богословская традиция ставит события мученической жизни первых христиан и "подвиги" средневековых аскетов. Этическая система христианства, начиная с идеи грехопадения и кончая догматом спасения, своим реальным содержанием упирается в проблему человеческих страданий, а требования смирения и терпения в страданиях лежат в основе христианского поведения. В центре его мифологии находится личность страдающего бога - Христа.
Исторической особенностью происхождения христианства является то, что оно возникло как движение "бедняков, несчастных, рабов и отверженных..."*, обреченных на беспощадную эксплуатацию и унижение человеческого достоинства. Ни эпизодические акты стихийного протеста, ни крупные восстания рабов и свободной бедноты не приносили освобождения. Их финалом был разгул преследований и жестоких расправ.
* (К. Маркс и Ф.Энгельс. Соч., т. 19, стр. 308.)
Этот трагизм неотвратимости враждебных для трудящихся условий бытия и безуспешность попыток изменить их насильственным путем были источником глубокой нравственной драмы и нередко побуждали к "бегству от внешнего мира в мир внутренний...", к поискам "освобождения духовного, утешения в сознании..."*.
* (Там же, стр. 313, 312.113.)
В "Сентенциях" Публилия Сира, отразивших нравственные чувства и представления социальных низов римского общества эпохи, непосредственно предшествовавшей формированию христианства, содержатся идеи бессмысленности борьбы против социального зла и даже ее опасности: "Терпи без жалоб то, чего не можешь изменить", "Гневаться на могущественного - значит искать для себя опасности", "Для несчастного всего лучше ничего не предпринимать". Наиболее надежным способом отвести от себя излишние беды является терпение: "Лекарство от несчастья - терпение", "Пристань несчастного - терпение". Лучше излишняя боязливость, чем обманчивая самоуверенность: "В безопасности тот, кто боится, даже когда ему ничто не угрожает". В "Сентенциях" Сира можно найти даже утверждения о предпочтительности отношения к собственному рабскому состоянию как естественной необходимости, нежели как к жестокости судьбы: "Тот, кто раб против воли, несчастен и все же раб", "повинуясь неохотно, ты раб, - охотно, прислужник" 1*)
* (Цит. по кн.: Е. М. Штаерман. Мораль и религия угнетенных классов Римской империи (Италия и Западные провинции). М., 1961, стр. 93.)
Нетрудно заметить, что с этими правилами нравственности угнетенных классов Римского государства перекликаются моральные требования новозаветной литературы: "...в скорби будьте терпеливы..." (Римл.; 12; 12); "Рабы, повинуйтесь господам (своим) по плоти со страхом и трепетом, в простоте сердца вашего, как Христу" (Ефес., 6; 5). Правда, в моральных установках угнетенных масс римского общества, еще не знавших христианства, чувствуется, что идеи терпения и добровольного рабства, выработанные жизнью, в определенной степени содержат дух практицизма, трезвого расчета. Речь идет об удобстве, выгоде терпения и добровольного рабства. Классовый гнет, произвол сильных и богатых воспринимался в то время как безусловное зло.
Та же идея лежала и в основе этики и практики киников. Высказывания о выгодах смирения, о пользе ограничения своих требований к внешнему миру содержатся также в трудах "отцов церкви" и даже в богословской литературе позднего времени: "...чем более человек отграничивает от себя мир, тем менее для него житейских страданий, скорбей"*. Столь широкое распространение этой идеи объясняется тем, что она постоянно находила подтверждение в практике жизни, социальном опыте "страждущих и обремененных". Но она не могла служить опорой в период острых социальных кризисов, крушений надежд. Именно тогда, когда социальные низы Римской империи поняли, что "настоящее невыносимо; будущее, пожалуй, еще более грозно. Никакого выхода"*** мораль количественного ограничения страданий больше не могла отражать действительного состояния порабощенных масс. Такие страдания обрушиваются на угнетенных своей безысходностью, и это "приводит к тому, что происходит известное раздувание, одностороннее преувеличение болезненных чувств и настроений"**. Именно тогда зарождается христианство с его проповедью о том, что страданий не следует избегать, а их необходимо переносить терпеливо и со смирением.
* (Цит. по: "Вера и разум", 1911, № 13, стр. 18.)
** ("Нравственность и религия". М., 1964, стр. 60.)
*** (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 312.)
Однако было бы ошибкой пытаться отыскать в христианстве призывы к страданию ради самих страданий, поскольку христианство было вызвано к жизни потребностью их преодоления. В силу исторически обусловленной невозможности обуздания враждебных человеку как социальных, так и природных сил религия пошла по пути их преодоления в субъекте - в человеческом сознании. А это было возможно лишь при условии выработки такого воззрения на мир и человека, его назначение, смысл бытия, при котором враждебные человеку силы приобретали смысл, становились необходимыми.
Христианство, провозгласив идею всеобщей греховности людей, отбросило вопрос о социальных корнях человеческих страданий. "На все жалобы по поводу тяжелых времен и по поводу всеобщей материальной и моральной нищеты христианское сознание греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и ваша собственная внутренняя испорченность! И где бы нашелся человек, который мог бы это отрицать? Меа culpa!*. Ни один человек не мог отказаться от признания за собой части вины в общем несчастье..."**.
* ("- Моя вина! Ред.")
** (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, тр. 314)
Бессилие в попытках реального преодоления страдания приводит к утверждению о его законности, оправданности как естественного следствия нравственной испорченности каждого человека. Страдание как проблема социальная переносится исключительно в область нравственных отношений. Будучи порождено нравственной порочностью людей, оно-де есть не что иное, как расплата, жертвоприношение, искупление, т. е. страдания оправданы как средство и условие нравственного возрождения. С точки зрения нравственной цели страдания есть нравственное добро.
Христианское богословие апеллирует к личности бога - всеблагого и всемогущего. Это дает возможность рассматривать реальные условия человеческого бытия как проявление деятельности "божественного промысла", наилучшим образом способствующего осуществлению конечной цели человека. И потому культ божества не ограничивается лишь культом его как персоны. Объектом религиозного поклонения становятся реальные обстоятельства человеческой жизни. Вызванное к жизни потребностью преодоления страданий христианство с помощью идей о нравственной испорченности людей и божественной всеблагости находит возможным не только утвердить их необходимость на земле, но и обожествить, сделать их предметом поклонения. Конкретным воплощением культа страдания является личность Христа, фантастическим образом соединяющего в себе человеческое существо и божественную личность.
Земной Христос - это собирательный образ страдальца, вся жизнь которого от Вифлеема до Голгофы есть непрерывная цепь лишений, преследований и гонений, ложных обвинений и клеветы. Через величайшее смирение и самоуничижение, через добровольное приятие своей страдальческой судьбы Христос достигает вершин божественной славы. И как его земная жизнь есть отражение реальной человеческой драмы, так его божественное величие есть фантастическая гипербола человеческой мечты о счастье, есть конечный пункт всех человеческих стремлений. Его путь от нескончаемых земных страданий и унижения до славы божества есть идеальная перспектива для каждого верующего, идеальный образец в решении проблемы смысла человеческой жизни. Неповинные страдания Христа есть не только утверждение неизбежности человеческих страданий, но и образец терпеливого, смиренного их перенесения во имя спасения в вечности.
Таковы социально-нравственная природа и мифологическое выражение христианского культа страдания. Однако формы, в которые он облекался на протяжении существования христианства, в каждую эпоху были исторически конкретными, отражали реальное социально- классовое положение масс. Жестокость рабовладельческой эксплуатации в Римской империи, отрицание человеческого достоинства нашли отражение в "подвигах" христиан-аскетов, подвергавших себя истязаниям, голоду и т. п. В условиях феодальной Европы, в том числе и России, также имели место вспышки религиозной экзальтации, активизация культа мученичества и аскетического подвижничества. Как правило, это было связано с периодами острых социальных потрясений, народных бедствий. В относительно же более спокойные времена на смену культу мученичества и произвольно налагаемым "подвигам" приходит культ пассивного смирения и терпения. Такой по своему характеру была религиозно-нравственная проповедь православной церкви феодальной России.
Смирение и богобоязненность русского крестьянина церковники пытались выдать за глубочайшее нравственное качество русского народа. Отличительной чертой русских, писал архимандрит Тихон, искони были "смирение, терпение, кротость, доброжелательство, миролюбие..."*. Эту же идею проводят в своих проповедях и современные богословы: "Русский народ - народ-богоносец, народ-подвижник"**. Идеологи православия утверждают, будто смирение и богобоязненность характерны для русской духовной культуры и русской истории вообще. Так, одержав победу в войне против Наполеона, "народ наш не возгордился, - говорят они, - а написал на медали в память Отечественной войны слова "Не нам, не нам, а имени твоему""****. Православные авторы утверждают также, что именно смирение, "уход от действия... углубление в религиозную жизнь, изучение и следование канонам православия было тихим, но мощным сопротивлением монголо-татарскому влиянию, сохранявшим целостность национальных устоев"***
* (Архимандрит Тихон. Аскетизм как основа русской культуры. М., 1915, стр.19.)
** ("Правда о религии в России". Изд. Московской патриархии, 1942, стр. 30.)
*** ("Журнал Московской патриархии", 1965, № 7, стр. 15.)
**** ("Журнал Московской патриархии", 1965, № 8, стр. 17)
Тенденциозность подобных утверждений очевидна. История классовой борьбы в России свидетельствует о том, что эта невозмутимость смиренного рабства далеко не была постоянной. Доведенный до отчаяния народ поднимался на настоящую войну, наводя ужас на власть имущих и вынуждая господствующий класс мобилизо- вывать все силы для восстановления "порядка". Пролетариат же России был движущей силой трех революций, конечным итогом которых явилась победа социализма.
Итак, будучи не в состоянии решить проблему страданий радикальным образом, т. е. найти способ преодоления их социальной основы, христианство выдвинуло идею индивидуального спасения "в духе".
Отразив самочувствие человека, переживающего реальность страданий, зависимость от чуждых и враждебных сил природно-социальной стихии, демоническая воля которой может на миг осчастливить и тут же ввергнуть в пучину новых, более страшных бед, христианство пессимистически взирает на этот мир: "...скорее можно положиться на постоянство ветров, никогда не останавливающихся, или следов плывущего по морю корабля, или на обманчивые ночные сновидения, доставляющие минутное удовольствие, пли на твердость тех начертаний, какие дети, играя, делают на песке, нежели на благоденствие человеческое" *. Отсюда делается вывод, что "человек не может, а потому в существе дела и никогда не должен быть прихотливым творцом окружающей его действительности"**. Таким образом, протест против рабства подменяется требованием отвержения безусловной ценности и значимости внешнего мира для человека, всякой зависимости человека от него. На практике это означает отказ от любых попыток активного, целенаправленного изменения условий человеческой жизни, смиренное, пассивное восприятие обстоятельств, терпеливое "несение креста".
* ( Григорий Богослов. Творения, т. I. СПб., 1912, стр. 216.)
** ( Д. И. Введенский. Страдания человечества. Сергиева лавра, 1902, стр. 15.)
Христианство, отрицая самодовлеющую ценность реального земного мира, естественно, отрицает и ценность человеческой личности в том смысле, в каком этот мир является ее содержанием. Отрицание безусловной ценности мира есть отрицание ценности "мира человека", т. е. человека как существа социального. Именно такой смысл содержится в словах одного из современных деятелей православия, утверждавшего, что все ценности мира, блага, идеалы, к которым так крепко бывает обычно привязан человек, есть всего лишь "внешняя сторона жизни человека"*. Ведущей идеей христианской аскетической литературы является утверждение ограниченности, слабости, низости и ничтожества земного человека. До сих пор в проповедях церковников можно услышать, будто человек - "затерявшееся растеньице"** в пустыне мира.
* ("Журнал Московской патриархии", 1965, № 7, стр. 37.)
** (См. "Братский вестник", 1955, № 3-4, стр. 78.)
В такой оценке земного человека отражено действительное состояние трудящихся масс, несших бремя рабской зависимости и страдания. В религиозном отрицании подлинности социальной природы человека нашло отражение действительное отрицание ее "жизненным положением, являющимся откровенным, решительным и всеобъемлющим отрицанием этой самой природы"*.
* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч" т. 2. стр. 39.)
Христианское воззрение на человека, возникнув как отрицание данного, наличного человека конкретной эпохи, переросло затем в отрицание земного человека в принципе. Гносеологическая же возможность отвержения социальной значимости личности обеспечивается относительной самостоятельностью духовной сферы жизни человека, его внутреннего мира, что создает иллюзию возможности стать независимым от жизни земной, получить полную свободу духа, жить исключительно в мире своих внутренних идеалов и стремлений, вдали от "мирской суеты".
Таким образом, отвергнув ценность земного бытия и подлинность социальной природы личности, христианство открыло себе путь к утверждению личности как некоей трансцендентной сущности, актуализирующейся в акте спасения. С позиций христианского учения о спасении только в сфере трансцендентных высот духа возможно полное и гармоническое раскрытие человеческой личности, а "то, что мы в общежитии называем личностью, по существу личностью не является", это не более как "особи, индивидуумы"*. "Понять человека, - говорил Н. Бердяев, - можно лишь в его отношении к богу. Нельзя понять человека из того, что ниже его, понять его можно лишь из того, что выше его. Поэтому проблема человека во всей глубине ставится лишь в религиозном сознании"**.
* ("Патриарх Сергий и его духовное наследство", стр. 268.)
** (Цит. по кн.: "Современный экзистенциализм". М., 1966, стр. 445.)
Личность в богословском понимании заключает в себе "начало непреходящее, безусловное, бесконечное..."*. Ее пробуждение в человеке входит в диссонанс с миром земным - преходящим, изменчивым и условным. Поэтому человек, казалось бы даже внешне благополучный, не может подчас ощутить полноту счастья.
* ("Журнал Московской патриархии", 1965, № 8, стр. 54.)
Однако, если бы христианское учение о спасении призывало людей к гордому одиночеству как убежищу от мирской суеты и мирских страданий, проповедовало некое духовное парение над ними, оно не отличалось бы от аристократического индивидуализма стоиков, который не мог увлечь широкие массы людей. С точки зрения стоицизма человек должен находить удовлетворение в самом себе: он сам и законодатель, и творец идеала. Такая позиция предполагает способность к самоопределению, к инициативе, к ответственности за свои поступки. Здесь человек остается один на один с враждебным ему миром страданий, и созданное им для себя убежище не имеет ценности общезначимого, это его субъективный мир, который он сам создает.
Христианское же учение о спасении апеллирует к разуму и воле всемогущей личности, что коренным образом отличает нравственно-психологическое состояние верующего человека от стоика-индивидуалиста. Верующий, отвергая земной, несовершенный мир, замыкается в скорлупе духовного одиночества, он вверяет себя "реально" существующей личности, т. е. христианское отвержение мира и призыв к самоотвержению имеет в лице бога определенную объективированную реальность иного порядка. Конечной нравственной целью человека христианство провозглашает не просто духовную свободу по от ношению к миру, а богообщение. "Нравственное совершенствование является, таким образом, воспроизведением, раскрытием в себе образа божия, уподоблением богу"*.
* ("Журнал Московской патриархии", 1956, № 8, стр. 54.)
Однако "богообщение" и "богоуподобление", являющиеся целью нравственного прогресса, не означают становления личности, равноценной богу. Стать же человеку на одном уровне нравственных ценностей с богом - значит не признавать бога, ступить на путь "гордыни", за что уже пострадали прародители. Путь нравственного совершенствования человека, становления его личности должен увенчаться слиянием человеческого "я" с богом, растворением его в боге. "...Коренная тайна евангельской проповеди заключается именно в том, что человеческая личность не может вполне осуществиться иначе, как через самоотдачу, через отказ от своего, от своей природы. В ее чистейшем виде личность есть самоотрешение"*. Лишь отказавшись от собственного содержания, перестав существовать для себя самой, личность становится совершенным образом бога, т. е. воля бога есть высший нравственный закон. Этим и обусловлено единение воли человеческой с волей божественной.
* ("Патриарх Сергий и его духовное наследство", стр. 268.)
Так в христианском представлении о ценностях бытия и человеческой сущности решена проблема страданий. Страдания оправданы как факт, и утверждена их нравственная ценность. В таком виде христианская точка зрения на страдания играет совершенно определенную классово апологетическую роль. Затушевывая социальные корни человеческих страданий, она утверждает, что уничтожение последних возможно не на путях революционного преобразования общественных отношений, а через нравственное совершенствование человека.
Земной человек, согласно христианству, находится в состоянии внутреннего духовного разлада, противоречивых стремлений, когда глубоким трансцендентным потребностям духа противостоит голос природной стороны его существа. Поэтому в основе понятия о спасении лежит представление о целении раздвоенного или больного человека. Находясь среди житейской суеты и земных забот, люди не способны, как утверждают богословы, самостоятельно выработать правильное понимание подлинных и мнимых ценностей в мире и стремиться к избранной цели. Особенно опасным для "духовного возрастания человека" является благополучие. Богословы всех времен утверждали, что земное благополучие людей разлагает их интерес к религии. Еще Златоуст говорил о безнадежности попыток внушить идеалы христианства человеку, пребывающему в благополучии. Ту же идею проводят и современные богословы. У счастливого человека, которому все удается в жизни, по выражению одного из дореволюционных богословов, "тройная повязка на глазах". В счастье он мнимые ценности преходящего мира принимает за подлинные. Земное благополучие заглушает стремление к потустороннему миру, вселяет чувство уверенности, независимости. В счастье человек теряет ощущение границ своего могущества, переоценивает себя и поэтому впадает в глубокое заблуждение во взглядах на мир. "Из всех ощущений, которые отвлекают человека от мысли о вечности, может быть, самое опасное есть горделивое сознание силы и энергии жизненной..."*.
* (Г. Дьяченко. Христианские утешения несчастных и скорбящих... M., 1898, стр. 179.)
Но если счастье нравственно разлагает человека, то страдания, разрушая эти "стены самодовольного благополучия", отграничивающие человека от божественной истины, отрезвляют его, заставляют внутренне сосредоточиться. Порождая недовольство земной жизнью, страдания заставляют человека смотреть на нее "очами веры". В результате многое из того, что обычно признается в жизни великим, драгоценным, оказывается "не имеющим цены".
Таким образом, роль страданий заключается в том, чтобы помочь людям правильно ориентироваться в земном мире, отделить ценности истинные от мнимых. Поэтому, "когда господь, - говорят богословы, - пошлет верующему скорби, болезни и тяжкие муки, он всегда знает, что господь отнимает от человека что-нибудь временное, чтобы в вечной жизни дать вечное..."*.
* (Митрополит Николай. Слова и речи, т. III. Изд. Московской патриархии, 1954, стр. 39)
"Духовное прозрение" через страдания производит также и глубокий нравственный переворот в человеке. Согласно христианскому представлению о нравственном идеале, в страданиях человек преодолевает ограниченность своей падшей природы, признаками которой являются гордыня, своеволие. Под ударами судьбы человек теряет веру в свои силы, убеждается в своем ничтожестве. Но лишь благодаря этому он обретает драгоценные внутренние качества - смирение и терпение. Страдания необходимы с точки зрения высшего предназначения человека. Смирение - это отсутствие гордости, радостное приятие гонений, любовь к врагам, благотворение ненавидящим, благословение проклинающих. Быть смиренным -значит "всегда сознавать свое ничтожество перед богом и свою греховность" 1(Митрополит Николай. Слова и речи, послание (1941-1946 гг.). Изд. Московской патриархии, 1947, стр. 88:) Смирение и терпение полагаются христианством в фундамент христианской морали, они являются лучшим украшением души. Значение этих качеств в нравственном облике верующего так велико, утверждают церковники, что их наличие или отсутствие есть признак здоровья или болезни души.
Богословы утверждают, что христианское смирение есть проявление силы человеческого духа, его величия, крепости, нравственного превосходства. Ссылаясь на многочисленные примеры из жизни подвижников церкви, они доказывают, что кротость и смирение способны победить вражду и злобу, не дают места раздражительности, при оскорблении являются лучшим средством для тушения споров.
Однако все предложенные варианты для иллюстрации "величия" смирения несостоятельны. В самом деле, не трудно понять, что на языке конкретных жизненных отношений мнимая победа смирения над враждой и злобой означает безусловное непротивление претензиям силы. Здесь "гневливое сердце" благодаря смирению стороны, должной ему противостоять, умиротворилось, получив беспрепятственно (разумеется, до возникновения новых) полное удовлетворение своих претензий. Таким образом, о "силе" смирения говорить в данном случае не приходится, поскольку никакой борьбы между силой зла и смирением предполагаемого добра не происходит, и умиротворение есть следствие самоудовлетворения сил зла.
Но в данном случае важно за апологетическим флером этих высказываний выявить подлинный социально- психологический смысл христианского культа смирения. Характерно, что богословы, говоря о необходимости, благотворности смирения, отвлекаются от существа конфликта, вызывающего раздражительность и гнев сторон. Как правило, они говорят о злобе и вражде абстрактно как данной исходной ситуации. Их не интересует суть конфликта. Для них важен лишь способ его разрешения. Но когда решение конфликта не ставится в зависимость от его существа, оно не может быть действенным, а предполагаемое на основе безусловного смирения и терпения универсальное для всех случаев есть лишь иллюзорное "снятие" конфликта.
Христианское смирение и терпение выступают как единственно возможное поведение в условиях неотвратимой враждебности окружающей действительности. Они есть способ выживания, последнее убежище человека, не способного преодолеть зло в открытом противоборстве с ним. На страницах "Журнала Московской патриархии" дан точный и яркий образ христианского смирения. "Душа смиренного, как море; брось в море камень, он на минуту возмутит слегка поверхность и затем утонет в глубине его. Так скорби утопают в сердце смиренного..."*. Однако эту способность верующего человека, вооружившегося против зла смирением, невозмутимо переносить жизненные коллизии церковники объясняют тем, что в таком человеке присутствует сила божья. Что же в действительности скрывается за этой "силой"?
* ("Журнал Московской патриархии", 1966, №2, стр. 57)
Христианское терпение субъективно не есть терпение от сознания своего бессилия, не есть вынужденная уступка превосходящей силе зла. Оно есть преднамеренное, сознательное поведение по убеждению. Верующий человек не связывает осуществление конечных целей со своим положением в этом мире, более того, их осуществление оказывается тем ближе, чем свободнее он будет от земных "привязанностей". Однако в действительности человек как существо социальное не может исключить себя из жизни общества. Он является вольным или невольным участником общественной жизни с ее борьбой, лишениями, добром и злом, радостями и страданиями. Привлекательная сила христианства и состояла именно в том, что оно предложило решение проблемы страдания не вне общества, а в самом обществе. Поскольку невозможно жить в обществе и быть независимым от него, христианство провозгласило "свободу в духе", на практике выражающуюся в полном отказе от собственной воли, от своего "я", в безусловной покорности, полной готовности терпеть зло, в отсутствии хотя бы тени сопротивления ему. И вся эта глубина человеческого бессилия выступает в христианстве в мистифицированном виде единения человеческой воли с волей божества, являющегося необходимым условием и признаком его нравственного совершенства. Вынужденную пассивность и покорность обстоятельствам оно превратило в принцип поведения по убеждению; место социального пессимизма занял религиозный скептицизм. Реальный трагизм человеческого бессилия превращен религией в ложный пафос нравственного совершенства, нравственной высоты через мистическое "слияние" с божеством.
Ощущение себя во власти всеблагого всемогущества и чувство отрешенности в этом мире - вот то нравственно-психологическое состояние, в котором верующий становится "неуязвимым" в столкновениях с лишениями, бедствиями, страданиями. Поэтому христианское богословие отрицает прямую связь между страданием и несчастьем: "...страдать совсем еще не значит быть несчастным..."*.
* (П. Светлов. Значение креста в деле Христовом. Киев, 1893, стр. 350.)
Христианская "житийная" литература полна пример