Ислам и национальная культура (С. Жармуханбетов)

Одной из узловых проблем научного атеизма, разработка которой имеет принципиальное значение в борьбе с религиозной идеологией в современных условиях, является проблема соотношения ислама и национальной культуры^*. Если более конкретно определить круг вопросов, связанных с раскрытием сути проблемы, то они сводятся к тому, как понимать национальную культуру и место ислама в ней; какова историческая тенденция и перспектива развития этих двух социальных явлений в условиях различных общественных формаций; в каком отношении стоит ислам к социалистической культуре и какова роль последней в преодолении религиозных пережитков в советском обществе.

^* (Понятие "культура" в марксистской литературе употребляется в двух аспектах. В широком смысле оно охватывает все исторически сложившиеся результаты и сам процесс материальной и духовной деятельности людей. В соответствии с этим культура делится на материальную и духовную. В более узком же значении "культура" употребляется как "духовная культура", которая охватывает круг явлений, связанных непосредственно с духовным производством общества. В настоящей статье культура, или национальная культура, будет рассматриваться только .во втором, более узком ее значении.)

Следует отметить, что в некоторых работах советских ученых, посвященных отдельным вопросам соотношения религии и духовной культуры общества, содержится ряд общетеоретических положений, которые также применимы для раскрытия проблемы "ислам и национальная культура"^*. Имеются работы советских исламоведов, в которых хотя интересующая нас проблема и не рассматривается специально, но по отдельным ее вопросам содержится ряд обстоятельных суждений^**.

^* (См. П. С. Трофимов. Играла ли религия прогрессивную роль в развитии искусства. М., 1959; Е. Г. Яковлев. Эстетическое чувство и религиозное переживание. М., 1964; Д. М. Угринович. Искусство и религия. М., 1963; В. С. Штейн. О ядовитой красоте церкви и подлинной красоте жизни. Алма-Ата, 1964; А. Каждан. Христианство и духовная культура. - "Наука и религия", 1965, № 8; И. Д. Панцхава. Человек, его жизнь и бессмертие, и др.)

^** (См. А. Алтмыигбаев. Некоторые пережитки прошлого в сознании людей в Средней Азии и роль социалистической культуры в борьбе с ними. Фрунзе, 1958; С. М. Гаджиев. Основные черты современного ислама. Махачкала, 1962; Т. Изимбетов. Ислам и современность. Нукус, 1963; Н. С. Сарсенбаев. Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата, 1965; Л. Климович. Ислам и современность. - "Наука и религия", 1965, № 7-12; 1966, № 1; В. Л. Воронина. Ислам и изобразительное искусство. - "Народы Азии и Африки", 1965, № 5, и др.)

Много ценной информации и научных выводов о религиозно-идеалистических воззрениях зарубежных идеологов ислама содержится в работах советских востоковедов Л. Р. Гордон-Полонской, М. Т. Степанянц, А. Б. Беленького, А. У. Ахмедзянова, А. Д. Литмана, А. В. Сагадеева, Н. П. Аникеева, Л. И. Филиппова, Е. А. Фроловой, Э. Ю. Гасановой, А. Ф. Коробкова. Их научно-критические сообщения о религиозно-идеалистических учениях по таким вопросам, как нация и национальное развитие, государственность, религия, мораль, а также о деятельности мусульманских религиозных общин и организаций в странах зарубежного Востока, несомненно, вносят определенную ясность в понимание отношения идеологов ислама к интересующему нас вопросу как в теоретическом, так и в практическом плане. Однако в целом проблема соотношения ислама и национальной культуры остается одной из наименее изученных в научном исламоведении.

В предлагаемой статье автор, опираясь на труды классиков марксизма-ленинизма и используя работы советских и прогрессивных зарубежных ученых, пытается дать ответы на некоторые вопросы затронутой проблемы.

За время многовекового существования ислама его идеологами порождено немало религиозно-идеалистических концепций, призванных расширить и увековечить влияние этой одной из мировых религий. Многие из них давно опровергнуты самой жизнью и безвозвратно преданы забвению. Однако в идеологическом арсенале ислама имеются учения, которые и сегодня находятся на вооружении мусульманских идеологов. К их числу относится и учение о национальной культуре "мусульманских" народов и место в ней религии ислама.

Чтобы понять суть мусульманских концепций национальной культуры, остановимся на их трактовке понятия "нация". Нация, с их точки зрения, есть общность людей, обусловленная общностью их духовной жизни. Однако не всякая духовная общность, а только религиозная порождает и выражает национальную общность. Она выступает главным фактором национально-духовной общности, ее "высшей формой". Так, один из видных представителей "мусульманского национализма", Д. М. Азраф, заявляет, что "основным фактором, консолидирующим разные народы в единую нацию, является общность религии"^*,под которой он подразумевает ислам. А Мухаммад Икбал - "властитель дум" мусульманской интеллигенции Индии и Пакистана - допускает даже "полную идентичность" и тождественность мусульманской религиозной и национальной общностей^**. Спрашивается, если основным, определяющим фактором образования нации является религия, то какова же роль общности экономической и культурной жизни, территории, этнического происхождения, языка и других признаков в определении национальной общности? Мусульманские идеологи хотя формально и выдают эти элементы за национальные признаки, однако отводят им второстепенную роль. Они утверждают, что указанные элементы могут составлять признаки национальной общности и служить факторами формирования нации только на основе общности религии. Отстаивая эту концепцию, идеолог "мусульманского национализма" М. Рафиуддин, например, заявляет, что для достижения высшего национального идеала необходима глубокая всеобщая вера в единого бога. Когда же это будет достигнуто, "тогда различные языки, расы, культуры, история и территории останутся в подчиненном положении по отношению к этой идее (единобожия. - С. Ж.) и народ... превратится в единую нацию с единым характером"^***.

^* (D. M. Azraf. National Character. - "The Pakistan Philosophical Journal", vol. V, 1961, N 1, p. 74.)

^** (См.Л. P. Гордон-Полонская. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана (критика "мусульманского национализма"), гл. VII. M., 1963.)

^*** (М. Rafiuddin. National Character. - "The Pakistan Philosophical Journal", vol. V, 1961, N 1, p. 49.)

Научная несостоятельность отождествления религиозной и национальной общности и выделения религии в качестве определяющего фактора существования нации очевидны. Если строго следовать этой концепции и довести ее до логического конца, то неизбежно можно прийти к неверным, противоречащим действительности выводам. Во-первых, к признанию в одном и том же народе, составляющем одну нацию (в научном смысле), нескольких самостоятельных "наций" по количеству исповедуемых в нем верований. Во-вторых, применительно к условиям социалистического общества, где в результате массового отхода трудящихся от религии верующие составляют незначительную часть различных наций, эта теория привела бы к признанию действительными нациями только верующей части населения и, напротив, к отказу в этом основной массе как "потерявшей" свое "национальное" лицо.

На теории тождества религии и нации основывается также идея "объединения" всех людей и народов одной (мусульманской) веры, но разных национальностей (в научном понимании) в одну "единую" мусульманскую "нацию", что нашло свое законченное выражение в идеях панисламизма с его известными разветвлениями.

Исходя из вышеизложенного понимания национальной общности, мусульманские идеологи и выдвигают свои концепции национальной культуры, или, точнее, культуры "мусульманских" наций. Поскольку нация - религиозно-духовная общность людей, то и национальная культура есть не что иное, как форма проявления и выражение этой общности. Поэтому ислам составляет сущность, духовное начало и "движущую силу" национальной культуры, как и всех сторон социальной жизни "мусульманских" народов. "Ни одна область жизни...- говорится в одном из программных документов "Джамаат-и ислами Хинд"^*, - не выпадает из сферы его (Корана) обозрения... Только при установлении Дини (религиозного) образа жизни возможно прогрессивное развитие личной и социальной жизни"^**.

^* ( Мусульманская общинно-религиозная организация в Индии(С. Ж.).)

^** (Цит. По: "Краткое сообщение народов Азии", 1964, №5, стр.110.)

Религиозно-идеалистическая сущность исламской концепции национальной культуры наиболее ярко проявляется в попытках мусульманских идеологов раскрыть ее внутреннее содержание. При этом они прямо или косвенно преследуют главную цель - доказать наличие "особых исламских духовных ценностей", в которых якобы проявляется национальная "исключительность" мусульман как носителей "духовной" цивилизации в противоположность "экономической","утилитарной" цивилизации Запада. К таким духовным исламским ценностям причисляются, например, мусульманская религия в целом и присущие якобы только ей принципы свободы, равенства, братства и справедливости.

Не вдаваясь в подробности, как ими трактуется каждая из этих категорий, укажем лишь на некоторые принципиальные стороны. Во-первых, следует отметить, что мусульманские идеологи всю духовную жизнь общества сводят к религиозным морально-этическим ценностям. С их точки зрения смысл человеческого бытия заключается в стремлении к "вечным" и "неизменным" моральным идеалам, изначально предначертанным Аллахом. Причем эти религиозно-моральные принципы выступают не только как "цель", но и как "движущая сила" истории. "Только религиозные и моральные принципы...- заявляют идеологи "Джамаат-и ислами Хинд", - способны обеспечить реальный и постоянный прогресс, который по сравнению с экономическим планированием заслуживает гораздо большего внимания"^*. Во-вторых, религия в системе исламских духовных ценностей выступает не как часть или один из ее компонентов, а как "целое", как "всеохватывающая" и универсальная основа этой системы. Только благодаря религии ислама, утверждают они, все остальные элементы приобретают "абсолютную" ценностную значимость. "Бога как универсальный разум можно считать источником всех абсолютных ценностей"^**, - учит К. Г. Садик, один из мусульманских теоретиков. В-третьих, эти "абсолютные" духовные ценности составляют специфическую особенность духовной жизни "мусульманских" наций не потому, что они не пригодны или не приемлемы для других народов, а именно потому, что они, имея общечеловеческую значимость, являются "приобретениями" только мусульманской религии и составляют только ее внутреннюю сущность. "Принципы свободы, равенства и братства никогда не были сформулированы более четко и не осуществились на практике более искренне, чем в обществе свободных людей, созданном им (исламом.- С. Ж.)"^***, - утверждает X. А. Хаким. Следовательно, чтобы обрести "самые искренние", "самые совершенные" духовные ценности, надо пребывать в религии ислама.

^* (Там же, стр. 107.)

^** (К. G. Sadiq. Basic human values. - "The Pakistan Philosophical Congress, VII Session". Lahore, 1960, p. 85.)

^*** (Цит. по: I. Н. Qureshi. Pakistan. An islamic democracy. Lahore, p. VII.)

Но, по учению ислама, обретение его духовных или религиозно-моральных ценностей не самоцель для "правоверных", а средство к осуществлению "воли бога на земле", с тем чтобы пожинать "действительный и окончательный результат морального усилия... не в этой, а в последующей жизни (A. A. May дуди)"^*. С позиции этих "критериев" подходят мусульманские идеологи и к оценке значимости таких элементов культуры, как наука, философия, литература, искусство, просвещение и т. д. Следует отметить, что в рамках религиозно-идеалистической трактовки этого вопроса среди мусульманских идеологов встречаются сторонники различных позиций, начиная от крайнего религиозного обскурантизма вроде лидеров "Джамаат-и ислами Хинд", открыто осуждающих светский образ жизни и особенно систему светского образования, считая ее антагонистичной "духовным и религиозным представлениям мусульман" и противоречащей "взглядам и концепциям мусульманской общины"^**, и кончая прогрессивными представителями идеологии ислама, которые придерживаются более трезвых и реалистических взглядов. Однако в силу общности идеологической платформы - ислама - все они приходят к выводу, что место и роль этих компонентов духовной культуры в общественной жизни могут быть оценены только через призмы исламских духовных ценностей и что источник их настоящего развития и совершенствования заложен в этих "абсолютных" ценностях. Иначе говоря, социально-политические, научные, философские, этические и эстетические взгляды и соответствующие им общественные институты как в идеале, так и в реальности могут иметь ценностное значение постольку, поскольку они черпают свое содержание из "абсолютных" духовных ценностей ислама, а назначение последних - служение "всевышнему" Аллаху. Вне сферы этих ценностей, являющихся наивысшими достижениями и вершиной духовного прогресса человечества вообще, они якобы теряют практический смысл.

^* (Цит. по кн.: "Современная философская и социологическая мысль стран Востока". М., 1965, стр. 71.)

^** (Цит. по: "Краткие сообщения Института народов Азии", 1964, № 75, стр. 106.)

Отстаивая приоритет исламских религиозных начал в духовной культуре "мусульманских" наций, а в перспективе - всего человечества, защитники ислама различными способами и средствами стараются отвести от себя критику тех, кто считает прогресс в культуре несовместимым с религией вообще и с исламом в частности. Среди этих средств не последнее место занимают попытки некоторых мусульманских идеологов разделить ислам на так называемые ранний и современный. Это делается для того, чтобы все антинаучное и антигуманное в исламе отнести к его раннему периоду и защитить ислам "современный", который якобы является "цивилизованной" и чуть ли не "научной" формой религии. Так, один из родоначальников мусульманского просветительства и модернизма, Сайид Ахмад-хан, и его последователи считают, что "формы общественных, экономических и культурных институтов не могут определяться нормами раннего ислама"^*. В то же время они утверждают, что наши мысли и действия должны соответствовать основным ценностям ислама, ибо "истинная вера, такая как чистый ислам (курсив мой. - С. Ж.), не может препятствовать прогрессу человечества, потому что осуществление предписаний этой религии, просветительство и развитие цивилизации тесно связаны между собой"^**.

^* (Цит. по: "Краткие сообщения Института народов Азии", 1964, № 75, стр. 131.)

^** (Цит. по кн.: Л. Р. Гордон-Полонская. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана (критика "мусульманского национализма"), стр. 133-134.)

Для современных идеологов ислама характерна также мистико-идеалистическая трактовка религии как "высшей формы знания" - знания о сокровенном и "потустороннем", которое-де "не только не противоречит развитию науки, а, напротив, подразумевает его" (Мухаммед Али)^*. К Разумеется, по их утверждению, таковой является не всякая религия, а только ислам -самая "совершенная" и "истинная" вера. Эту концепцию отстаивает и известный ливанский буржуазный философ К. Ю. аль-Хадж, заявляя, что "всякое нападение на знание есть удар в сердце религии, ибо истинная религия никогда не чинит препятствия знанию... истинная наука и подлинная религия - братья по существу"^**. Для аль-Хаджа религия - "наивысший" духовный дар человека, "мерило" совершенства общества, источник его развития, ибо она "выше" разума. Именно благодаря религиозной вере, которая, убеждает он, "усыпляет разум... прекращает полемику, отметает сомнения... жизнь мчится в творческом развитии"^***. В таком же духе идеологи ислама определяют "национальное" отличие мусульман и в других областях человеческой культуры - в социально-политическом устройстве, философии, морали, искусстве, семейно-бытовых отношениях.

^* (Цит. по кн.: JI. Р. Гордон-Полонская. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана (критика "мусульманского национализма"), стр. 192.)

^** (Цит. по кн.: "Современная философская и социологическая мысль стран Востока", стр. 171.)

^*** (Там же, стр. 167.)

Сведя всю духовную культуру нации в конечном итоге только к религиозной сфере, современные идеологи ислама утверждают, что культура народа, у которого отсутствует всеобщая единая религиозная вера, является лишь культурой безличной этнической группы и не может считаться национальной, так как сам-де этот народ по причине отсутствия в нем религиозной общности не является нацией. К чему это приводит, можно видеть на примере концепции так называемой мусульманской туркестанской нации, представляющей собой отзвук политически отжившей идеи пантюркизма. Современные апологеты этой расистской идеологии пытаются доказать, что не существует никаких социалистических туркменской, киргизской, таджикской, казахской и узбекской наций. Они являются лишь расовыми группами, входящими в "единую туркестано-мусульманскую нацию", основанную на принципах ислама. Так, некий Б. Хаит, проживающий в Западной Германии, считающийся специалистом по советскому Востоку, оплакивая досоветское прошлое этих народов, которое-де было периодом "расцвета" их "тюркско-исламской" национальной культуры, категорически отказывает в признании их социалистической культуры национальной, так как якобы она добыта ими ценой потери национальной целостности и "утраты национальных культурных традиций"^*. За такую "утрату" он выдает объективно неизбежный в условиях социализма прогрессивный процесс угасания в жизни народов мусульманской веры и веками освященных ею пережитков феодально-патриархальной старины. Признавая национальным в культуре народов советского Востока только то, что связано с религией ислама, и считая современную их культуру утратившей свою национальную традицию, Хаит обосновывает это тем, что, мол, "советские идеологи пытаются повлиять на молодежь, отпугивая ее от религии и принижая достоинство заповедей старшего поколения по Корану"^**.

^* (В. Hayit. Turkestan im XX Jahrhundert. Darmstadt, 1956, S. 327.)

^** (Цит. по: "Наука и религия", 1964, № 5, стр. 31.)

Таковы основные положения мусульманских идеологов по вопросам соотношения ислама и национальной культуры, которые сводятся к доказательству определяющей роли ислама в культурном развитии народов, в той или иной мере подверженных влиянию этой религии.

Следует отметить, что эта идея все еще живуча среди верующих, а также некоторой части и неверующего населения. Свидетельством являются такие факты, встречающиеся среди приверженцев этой религии, когда сознательно или бессознательно допускается отождествление национальной и религиозной принадлежности, признание всего того, что связано с мусульманством, за "национально-самобытную" особенность духовной культуры данного народа; и, наоборот, когда отход советских людей от влияния ислама и безрелигиозное развитие духовной жизни былых "мусульманских" народов на началах социалистической культуры расценивается как стирание их национального лица. Эти ошибочные представления служат укреплению религиозных пережитков в сознании и быту советских людей. Поэтому освещение проблемы соотношения национальной культуры и ислама с позиции марксистского атеизма имеет не только теоретическое, но и большое практическое значение.

Изложение проблемы соотношения национальной культуры и ислама с позиций марксистского атеизма необходимо начать с постановки общего методологического вопроса, правильное решение которого имеет принципиальное значение. Речь идет о правомерности отнесения религии вообще, религии ислама в частности к числу компонентов, составных частей духовной культуры общества или нации. Этот вопрос привлекает к себе внимание тем более, что среди советских исследователей культуры и религии имеются сторонники такой точки зрения, согласно которой религия в силу ее антинаучной сущности и отрицательной роли в жизни общества вообще не может быть включена в понятие "духовная культура". С таким мнением мы не можем безоговорочно согласиться. Религия, являясь фантастическим отражением объективной реальности, конечно, не способствовала и не может способствовать общественному прогрессу. По своему содержанию она противоположна научному знанию. Однако это отнюдь не противоречит тому положению, что религия наряду с другими формами общественного сознания составляет один из неотъемлемых компонентов духовной жизни и культуры всех досоциалистических формаций, в условиях которых она объективно обусловливается и функционирует.

Религия как специфическая форма общественного сознания существует в исторически определенной структуре духовной жизни общества и находится в тесной связи с другими формами общественного сознания. Роль и место каждой, отдельно взятой, формы общественного сознания в системе духовной культуры данной формации неповторимы и незаменимы (иначе они не были бы специфическими формами сознания). Вместе с тем ни одна из них не может существовать и функционировать в этой исторически определенной системе, не будучи в состоянии диалектической взаимозависимости и взаимодействия с другими формами общественного сознания. "...Раз возникнув, всякая идеология, - писал Ф. Энгельс,-развивается в связи со всей совокупностью существующих представлений, подвергая их дальнейшей переработке. Иначе она не была бы идеологией..."^*.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 313.)

Если исключить религию из сферы духовной культуры вообще, то мы невольно приходим, во-первых, к произвольному сужению и упрощению внутренне противоречивого содержания и многосложной структуры духовной культуры тех формаций, в условиях которых религия существует как форма общественного сознания, и, во-вторых, к признанию религии как неисторического, случайного явления, что противоречит научному, марксистскому пониманию закономерностей развития человеческого общества, его духовной жизни и культуры. Духовная сфера культуры - сложное и многогранное социальное явление. Будучи идеальным отражением процесса освоения человеческим обществом объективной действительности в ее природной и общественной формах, духовная культура "охватывает собой всю область общественного сознания, всю совокупность исторически возникших результатов духовной деятельности людей"^*.

^* ("Коммунизм и культура. Закономерности формирования и развития новой культуры". М., 1966, стр. 23.)

Известно, что каждой общественной формации соответствует свой особый, присущий только ей вид духовного производства, определяемый способом ее материального производства. В процессе духовной деятельности людей вырабатывается общественное сознание в его исторически определенных, специфических формах: политических, правовых, философских, научных, художественных, моральных, религиозных идей и представлений, которые проявляются не иначе, как объективируясь в языке, знаке, рисунке, мелодии и т. д., а также в психологии, традициях, обычаях данного общества, класса, нации. Все эти компоненты общественного сознания по мере их исторического возникновения и развития в своей совокупности и образуют духовное богатство данной формации, ее духовную культуру. Конечно, та или иная форма общественного сознания не может быть включена в сферу духовной культуры общества, в котором она или еще не возникла (например, наука, философия в первобытном обществе), или же исторически изжила себя (например, религия в коммунистическом обществе). Но любая форма общественного сознания, функционирующая в данной формации, входит в ее духовную культуру. Говоря об отношении религии и культуры, А. В. Луначарский писал, что "религия есть форма идеологическая и относится, по общепринятой марксистской терминологии, к области культурных форм (курсив мой. - С. Ж.)"^*. Указывая на специфику религии как "культурной формы", Луначарский отмечал: "Марксизм полагает, что религия есть ложная форма идеологии, но в то же время естественный уклон культуры (курсив мой. - С. Ж). Этот уклон так же естествен, как происхождение рабства, расслоение общества на классы, международные войны и т. д."^**. Следовательно, религия в плане общечеловеческого духовного развития не есть нечто "параллельно" существующее с духовной культурой, а является одним из ее компонентов в условиях тех формаций, где она существует как социально неизбежный продукт духовной жизни общества.

^* (А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? - Избранные атеистические произведения. М., 1965, стр. 340.)

^** (Там же, стр. 57.)

В плане изложенного решается и вопрос об отношении религии к национальной культуре.

Духовная культура нации, как и национальная общность, основанная на антагонизме классов, сложное, внутренне противоречивое социальное явление. Это проявляется в том, что в условиях антагонистической формации культура каждой нации характеризуется наличием двух противоположных культур: культуры эксплуататорских классов и культуры эксплуатируемых трудящихся масс, из которых первая всегда выступает в роли господствующей культуры общества, а стало быть, культуры "всей" нации. В. И. Ленин, указывая на наличие двух культур в национальной культуре буржуазного общества - на неразвитые элементы демократической, социалистической культуры трудящихся масс и господствующую культуру буржуазии, подчеркивал, что в силу господствующего экономического и политического положения эксплуататорских классов в нации в целом ""национальная культура" вообще есть культура помещиков, попов, буржуазии"^*.Это господство в духовной жизни общества практически выражается в том, что эксплуататоры, имея в своем распоряжении средства материального и духовного производства, выступают "как производители мыслей... регулируют производство и распределение мыслей своего времени..."^**. Мысли же угнетенных масс, которые не располагают средствами для духовного производства, оказываются в общем подчиненными господствующему классу.

^* (В.И. Ленин. Полн. собр. Соч., т. 24, стр. 121.)

^** (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 46.)

Располагая средствами духовного производства, эксплуататорские классы создают такие духовные продукты и распределяют их в обществе таким образом, чтобы посредством их оказывать действенное влияние на сознание и психологию масс, идеологически подкреплять свое господствующее экономическое и политическое положение. В осуществлении этой цели не последнее место отводится религии. Господствующие классы всегда были заинтересованы в распространении "веры в внеклассовую национальную культуру"^*, с тем чтобы она выступала идейным выразителем "общности" интересов всех членов нации. Такие усилия были небезрезультатными. Поэтому об исламе, как и о других религиях классового общества, можно говорить как об идейной основе культуры господствующих классов, которые обретают значимость "национальной" религии, форм "общенациональной" культуры. Между тем ислам, как и другие мировые религии, по своей специфике отнюдь не является национальным "элементом" культуры. Он входит в сферу национальной культуры не потому, что сам по себе "национален", т. е. специфичен для данной нации. Напротив, ислам только принимает видимость "национального" в результате того, что эксплуататорские классы веками прилагали усилия к тому, чтобы ислам был признан не просто частью, элементом, а "критерием", "душой" национальной культуры. Для ислама характерно то, что он с момента его возникновения из всех человеческих уз признает только связь людей в "непоколебимой" вере в бога, их единство в религии пред Аллахом. В священной книге мусульман - Коране^**, в частности, говорится: "О вы, которые уверовали! Бойтесь Аллаха должным страхом к нему и не умирайте иначе, как будучи мусульманами" (3; 97). И далее: "Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а он сблизил ваши сердца и вы стали по его милости братьями!" (3; 98).

^* (В.И. Ленин. Полн. собр. Соч., т. 24, стр. 121.)

^** ("Коран". Перевод и комментарии И.Ю