Ислам и национальная культура (С. Жармуханбетов)

Одной из узловых проблем научного атеизма, разработка которой имеет принципиальное значение в борьбе с религиозной идеологией в современных условиях, является проблема соотношения ислама и национальной культуры^*. Если более конкретно определить круг вопросов, связанных с раскрытием сути проблемы, то они сводятся к тому, как понимать национальную культуру и место ислама в ней; какова историческая тенденция и перспектива развития этих двух социальных явлений в условиях различных общественных формаций; в каком отношении стоит ислам к социалистической культуре и какова роль последней в преодолении религиозных пережитков в советском обществе.

^* (Понятие "культура" в марксистской литературе употребляется в двух аспектах. В широком смысле оно охватывает все исторически сложившиеся результаты и сам процесс материальной и духовной деятельности людей. В соответствии с этим культура делится на материальную и духовную. В более узком же значении "культура" употребляется как "духовная культура", которая охватывает круг явлений, связанных непосредственно с духовным производством общества. В настоящей статье культура, или национальная культура, будет рассматриваться только .во втором, более узком ее значении.)

Следует отметить, что в некоторых работах советских ученых, посвященных отдельным вопросам соотношения религии и духовной культуры общества, содержится ряд общетеоретических положений, которые также применимы для раскрытия проблемы "ислам и национальная культура"^*. Имеются работы советских исламоведов, в которых хотя интересующая нас проблема и не рассматривается специально, но по отдельным ее вопросам содержится ряд обстоятельных суждений^**.

^* (См. П. С. Трофимов. Играла ли религия прогрессивную роль в развитии искусства. М., 1959; Е. Г. Яковлев. Эстетическое чувство и религиозное переживание. М., 1964; Д. М. Угринович. Искусство и религия. М., 1963; В. С. Штейн. О ядовитой красоте церкви и подлинной красоте жизни. Алма-Ата, 1964; А. Каждан. Христианство и духовная культура. - "Наука и религия", 1965, № 8; И. Д. Панцхава. Человек, его жизнь и бессмертие, и др.)

^** (См. А. Алтмыигбаев. Некоторые пережитки прошлого в сознании людей в Средней Азии и роль социалистической культуры в борьбе с ними. Фрунзе, 1958; С. М. Гаджиев. Основные черты современного ислама. Махачкала, 1962; Т. Изимбетов. Ислам и современность. Нукус, 1963; Н. С. Сарсенбаев. Обычаи и традиции в развитии. Алма-Ата, 1965; Л. Климович. Ислам и современность. - "Наука и религия", 1965, № 7-12; 1966, № 1; В. Л. Воронина. Ислам и изобразительное искусство. - "Народы Азии и Африки", 1965, № 5, и др.)

Много ценной информации и научных выводов о религиозно-идеалистических воззрениях зарубежных идеологов ислама содержится в работах советских востоковедов Л. Р. Гордон-Полонской, М. Т. Степанянц, А. Б. Беленького, А. У. Ахмедзянова, А. Д. Литмана, А. В. Сагадеева, Н. П. Аникеева, Л. И. Филиппова, Е. А. Фроловой, Э. Ю. Гасановой, А. Ф. Коробкова. Их научно-критические сообщения о религиозно-идеалистических учениях по таким вопросам, как нация и национальное развитие, государственность, религия, мораль, а также о деятельности мусульманских религиозных общин и организаций в странах зарубежного Востока, несомненно, вносят определенную ясность в понимание отношения идеологов ислама к интересующему нас вопросу как в теоретическом, так и в практическом плане. Однако в целом проблема соотношения ислама и национальной культуры остается одной из наименее изученных в научном исламоведении.

В предлагаемой статье автор, опираясь на труды классиков марксизма-ленинизма и используя работы советских и прогрессивных зарубежных ученых, пытается дать ответы на некоторые вопросы затронутой проблемы.

За время многовекового существования ислама его идеологами порождено немало религиозно-идеалистических концепций, призванных расширить и увековечить влияние этой одной из мировых религий. Многие из них давно опровергнуты самой жизнью и безвозвратно преданы забвению. Однако в идеологическом арсенале ислама имеются учения, которые и сегодня находятся на вооружении мусульманских идеологов. К их числу относится и учение о национальной культуре "мусульманских" народов и место в ней религии ислама.

Чтобы понять суть мусульманских концепций национальной культуры, остановимся на их трактовке понятия "нация". Нация, с их точки зрения, есть общность людей, обусловленная общностью их духовной жизни. Однако не всякая духовная общность, а только религиозная порождает и выражает национальную общность. Она выступает главным фактором национально-духовной общности, ее "высшей формой". Так, один из видных представителей "мусульманского национализма", Д. М. Азраф, заявляет, что "основным фактором, консолидирующим разные народы в единую нацию, является общность религии"^*,под которой он подразумевает ислам. А Мухаммад Икбал - "властитель дум" мусульманской интеллигенции Индии и Пакистана - допускает даже "полную идентичность" и тождественность мусульманской религиозной и национальной общностей^**. Спрашивается, если основным, определяющим фактором образования нации является религия, то какова же роль общности экономической и культурной жизни, территории, этнического происхождения, языка и других признаков в определении национальной общности? Мусульманские идеологи хотя формально и выдают эти элементы за национальные признаки, однако отводят им второстепенную роль. Они утверждают, что указанные элементы могут составлять признаки национальной общности и служить факторами формирования нации только на основе общности религии. Отстаивая эту концепцию, идеолог "мусульманского национализма" М. Рафиуддин, например, заявляет, что для достижения высшего национального идеала необходима глубокая всеобщая вера в единого бога. Когда же это будет достигнуто, "тогда различные языки, расы, культуры, история и территории останутся в подчиненном положении по отношению к этой идее (единобожия. - С. Ж.) и народ... превратится в единую нацию с единым характером"^***.

^* (D. M. Azraf. National Character. - "The Pakistan Philosophical Journal", vol. V, 1961, N 1, p. 74.)

^** (См.Л. P. Гордон-Полонская. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана (критика "мусульманского национализма"), гл. VII. M., 1963.)

^*** (М. Rafiuddin. National Character. - "The Pakistan Philosophical Journal", vol. V, 1961, N 1, p. 49.)

Научная несостоятельность отождествления религиозной и национальной общности и выделения религии в качестве определяющего фактора существования нации очевидны. Если строго следовать этой концепции и довести ее до логического конца, то неизбежно можно прийти к неверным, противоречащим действительности выводам. Во-первых, к признанию в одном и том же народе, составляющем одну нацию (в научном смысле), нескольких самостоятельных "наций" по количеству исповедуемых в нем верований. Во-вторых, применительно к условиям социалистического общества, где в результате массового отхода трудящихся от религии верующие составляют незначительную часть различных наций, эта теория привела бы к признанию действительными нациями только верующей части населения и, напротив, к отказу в этом основной массе как "потерявшей" свое "национальное" лицо.

На теории тождества религии и нации основывается также идея "объединения" всех людей и народов одной (мусульманской) веры, но разных национальностей (в научном понимании) в одну "единую" мусульманскую "нацию", что нашло свое законченное выражение в идеях панисламизма с его известными разветвлениями.

Исходя из вышеизложенного понимания национальной общности, мусульманские идеологи и выдвигают свои концепции национальной культуры, или, точнее, культуры "мусульманских" наций. Поскольку нация - религиозно-духовная общность людей, то и национальная культура есть не что иное, как форма проявления и выражение этой общности. Поэтому ислам составляет сущность, духовное начало и "движущую силу" национальной культуры, как и всех сторон социальной жизни "мусульманских" народов. "Ни одна область жизни...- говорится в одном из программных документов "Джамаат-и ислами Хинд"^*, - не выпадает из сферы его (Корана) обозрения... Только при установлении Дини (религиозного) образа жизни возможно прогрессивное развитие личной и социальной жизни"^**.

^* ( Мусульманская общинно-религиозная организация в Индии(С. Ж.).)

^** (Цит. По: "Краткое сообщение народов Азии", 1964, №5, стр.110.)

Религиозно-идеалистическая сущность исламской концепции национальной культуры наиболее ярко проявляется в попытках мусульманских идеологов раскрыть ее внутреннее содержание. При этом они прямо или косвенно преследуют главную цель - доказать наличие "особых исламских духовных ценностей", в которых якобы проявляется национальная "исключительность" мусульман как носителей "духовной" цивилизации в противоположность "экономической","утилитарной" цивилизации Запада. К таким духовным исламским ценностям причисляются, например, мусульманская религия в целом и присущие якобы только ей принципы свободы, равенства, братства и справедливости.

Не вдаваясь в подробности, как ими трактуется каждая из этих категорий, укажем лишь на некоторые принципиальные стороны. Во-первых, следует отметить, что мусульманские идеологи всю духовную жизнь общества сводят к религиозным морально-этическим ценностям. С их точки зрения смысл человеческого бытия заключается в стремлении к "вечным" и "неизменным" моральным идеалам, изначально предначертанным Аллахом. Причем эти религиозно-моральные принципы выступают не только как "цель", но и как "движущая сила" истории. "Только религиозные и моральные принципы...- заявляют идеологи "Джамаат-и ислами Хинд", - способны обеспечить реальный и постоянный прогресс, который по сравнению с экономическим планированием заслуживает гораздо большего внимания"^*. Во-вторых, религия в системе исламских духовных ценностей выступает не как часть или один из ее компонентов, а как "целое", как "всеохватывающая" и универсальная основа этой системы. Только благодаря религии ислама, утверждают они, все остальные элементы приобретают "абсолютную" ценностную значимость. "Бога как универсальный разум можно считать источником всех абсолютных ценностей"^**, - учит К. Г. Садик, один из мусульманских теоретиков. В-третьих, эти "абсолютные" духовные ценности составляют специфическую особенность духовной жизни "мусульманских" наций не потому, что они не пригодны или не приемлемы для других народов, а именно потому, что они, имея общечеловеческую значимость, являются "приобретениями" только мусульманской религии и составляют только ее внутреннюю сущность. "Принципы свободы, равенства и братства никогда не были сформулированы более четко и не осуществились на практике более искренне, чем в обществе свободных людей, созданном им (исламом.- С. Ж.)"^***, - утверждает X. А. Хаким. Следовательно, чтобы обрести "самые искренние", "самые совершенные" духовные ценности, надо пребывать в религии ислама.

^* (Там же, стр. 107.)

^** (К. G. Sadiq. Basic human values. - "The Pakistan Philosophical Congress, VII Session". Lahore, 1960, p. 85.)

^*** (Цит. по: I. Н. Qureshi. Pakistan. An islamic democracy. Lahore, p. VII.)

Но, по учению ислама, обретение его духовных или религиозно-моральных ценностей не самоцель для "правоверных", а средство к осуществлению "воли бога на земле", с тем чтобы пожинать "действительный и окончательный результат морального усилия... не в этой, а в последующей жизни (A. A. May дуди)"^*. С позиции этих "критериев" подходят мусульманские идеологи и к оценке значимости таких элементов культуры, как наука, философия, литература, искусство, просвещение и т. д. Следует отметить, что в рамках религиозно-идеалистической трактовки этого вопроса среди мусульманских идеологов встречаются сторонники различных позиций, начиная от крайнего религиозного обскурантизма вроде лидеров "Джамаат-и ислами Хинд", открыто осуждающих светский образ жизни и особенно систему светского образования, считая ее антагонистичной "духовным и религиозным представлениям мусульман" и противоречащей "взглядам и концепциям мусульманской общины"^**, и кончая прогрессивными представителями идеологии ислама, которые придерживаются более трезвых и реалистических взглядов. Однако в силу общности идеологической платформы - ислама - все они приходят к выводу, что место и роль этих компонентов духовной культуры в общественной жизни могут быть оценены только через призмы исламских духовных ценностей и что источник их настоящего развития и совершенствования заложен в этих "абсолютных" ценностях. Иначе говоря, социально-политические, научные, философские, этические и эстетические взгляды и соответствующие им общественные институты как в идеале, так и в реальности могут иметь ценностное значение постольку, поскольку они черпают свое содержание из "абсолютных" духовных ценностей ислама, а назначение последних - служение "всевышнему" Аллаху. Вне сферы этих ценностей, являющихся наивысшими достижениями и вершиной духовного прогресса человечества вообще, они якобы теряют практический смысл.

^* (Цит. по кн.: "Современная философская и социологическая мысль стран Востока". М., 1965, стр. 71.)

^** (Цит. по: "Краткие сообщения Института народов Азии", 1964, № 75, стр. 106.)

Отстаивая приоритет исламских религиозных начал в духовной культуре "мусульманских" наций, а в перспективе - всего человечества, защитники ислама различными способами и средствами стараются отвести от себя критику тех, кто считает прогресс в культуре несовместимым с религией вообще и с исламом в частности. Среди этих средств не последнее место занимают попытки некоторых мусульманских идеологов разделить ислам на так называемые ранний и современный. Это делается для того, чтобы все антинаучное и антигуманное в исламе отнести к его раннему периоду и защитить ислам "современный", который якобы является "цивилизованной" и чуть ли не "научной" формой религии. Так, один из родоначальников мусульманского просветительства и модернизма, Сайид Ахмад-хан, и его последователи считают, что "формы общественных, экономических и культурных институтов не могут определяться нормами раннего ислама"^*. В то же время они утверждают, что наши мысли и действия должны соответствовать основным ценностям ислама, ибо "истинная вера, такая как чистый ислам (курсив мой. - С. Ж.), не может препятствовать прогрессу человечества, потому что осуществление предписаний этой религии, просветительство и развитие цивилизации тесно связаны между собой"^**.

^* (Цит. по: "Краткие сообщения Института народов Азии", 1964, № 75, стр. 131.)

^** (Цит. по кн.: Л. Р. Гордон-Полонская. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана (критика "мусульманского национализма"), стр. 133-134.)

Для современных идеологов ислама характерна также мистико-идеалистическая трактовка религии как "высшей формы знания" - знания о сокровенном и "потустороннем", которое-де "не только не противоречит развитию науки, а, напротив, подразумевает его" (Мухаммед Али)^*. К Разумеется, по их утверждению, таковой является не всякая религия, а только ислам -самая "совершенная" и "истинная" вера. Эту концепцию отстаивает и известный ливанский буржуазный философ К. Ю. аль-Хадж, заявляя, что "всякое нападение на знание есть удар в сердце религии, ибо истинная религия никогда не чинит препятствия знанию... истинная наука и подлинная религия - братья по существу"^**. Для аль-Хаджа религия - "наивысший" духовный дар человека, "мерило" совершенства общества, источник его развития, ибо она "выше" разума. Именно благодаря религиозной вере, которая, убеждает он, "усыпляет разум... прекращает полемику, отметает сомнения... жизнь мчится в творческом развитии"^***. В таком же духе идеологи ислама определяют "национальное" отличие мусульман и в других областях человеческой культуры - в социально-политическом устройстве, философии, морали, искусстве, семейно-бытовых отношениях.

^* (Цит. по кн.: JI. Р. Гордон-Полонская. Мусульманские течения в общественной мысли Индии и Пакистана (критика "мусульманского национализма"), стр. 192.)

^** (Цит. по кн.: "Современная философская и социологическая мысль стран Востока", стр. 171.)

^*** (Там же, стр. 167.)

Сведя всю духовную культуру нации в конечном итоге только к религиозной сфере, современные идеологи ислама утверждают, что культура народа, у которого отсутствует всеобщая единая религиозная вера, является лишь культурой безличной этнической группы и не может считаться национальной, так как сам-де этот народ по причине отсутствия в нем религиозной общности не является нацией. К чему это приводит, можно видеть на примере концепции так называемой мусульманской туркестанской нации, представляющей собой отзвук политически отжившей идеи пантюркизма. Современные апологеты этой расистской идеологии пытаются доказать, что не существует никаких социалистических туркменской, киргизской, таджикской, казахской и узбекской наций. Они являются лишь расовыми группами, входящими в "единую туркестано-мусульманскую нацию", основанную на принципах ислама. Так, некий Б. Хаит, проживающий в Западной Германии, считающийся специалистом по советскому Востоку, оплакивая досоветское прошлое этих народов, которое-де было периодом "расцвета" их "тюркско-исламской" национальной культуры, категорически отказывает в признании их социалистической культуры национальной, так как якобы она добыта ими ценой потери национальной целостности и "утраты национальных культурных традиций"^*. За такую "утрату" он выдает объективно неизбежный в условиях социализма прогрессивный процесс угасания в жизни народов мусульманской веры и веками освященных ею пережитков феодально-патриархальной старины. Признавая национальным в культуре народов советского Востока только то, что связано с религией ислама, и считая современную их культуру утратившей свою национальную традицию, Хаит обосновывает это тем, что, мол, "советские идеологи пытаются повлиять на молодежь, отпугивая ее от религии и принижая достоинство заповедей старшего поколения по Корану"^**.

^* (В. Hayit. Turkestan im XX Jahrhundert. Darmstadt, 1956, S. 327.)

^** (Цит. по: "Наука и религия", 1964, № 5, стр. 31.)

Таковы основные положения мусульманских идеологов по вопросам соотношения ислама и национальной культуры, которые сводятся к доказательству определяющей роли ислама в культурном развитии народов, в той или иной мере подверженных влиянию этой религии.

Следует отметить, что эта идея все еще живуча среди верующих, а также некоторой части и неверующего населения. Свидетельством являются такие факты, встречающиеся среди приверженцев этой религии, когда сознательно или бессознательно допускается отождествление национальной и религиозной принадлежности, признание всего того, что связано с мусульманством, за "национально-самобытную" особенность духовной культуры данного народа; и, наоборот, когда отход советских людей от влияния ислама и безрелигиозное развитие духовной жизни былых "мусульманских" народов на началах социалистической культуры расценивается как стирание их национального лица. Эти ошибочные представления служат укреплению религиозных пережитков в сознании и быту советских людей. Поэтому освещение проблемы соотношения национальной культуры и ислама с позиции марксистского атеизма имеет не только теоретическое, но и большое практическое значение.

Изложение проблемы соотношения национальной культуры и ислама с позиций марксистского атеизма необходимо начать с постановки общего методологического вопроса, правильное решение которого имеет принципиальное значение. Речь идет о правомерности отнесения религии вообще, религии ислама в частности к числу компонентов, составных частей духовной культуры общества или нации. Этот вопрос привлекает к себе внимание тем более, что среди советских исследователей культуры и религии имеются сторонники такой точки зрения, согласно которой религия в силу ее антинаучной сущности и отрицательной роли в жизни общества вообще не может быть включена в понятие "духовная культура". С таким мнением мы не можем безоговорочно согласиться. Религия, являясь фантастическим отражением объективной реальности, конечно, не способствовала и не может способствовать общественному прогрессу. По своему содержанию она противоположна научному знанию. Однако это отнюдь не противоречит тому положению, что религия наряду с другими формами общественного сознания составляет один из неотъемлемых компонентов духовной жизни и культуры всех досоциалистических формаций, в условиях которых она объективно обусловливается и функционирует.

Религия как специфическая форма общественного сознания существует в исторически определенной структуре духовной жизни общества и находится в тесной связи с другими формами общественного сознания. Роль и место каждой, отдельно взятой, формы общественного сознания в системе духовной культуры данной формации неповторимы и незаменимы (иначе они не были бы специфическими формами сознания). Вместе с тем ни одна из них не может существовать и функционировать в этой исторически определенной системе, не будучи в состоянии диалектической взаимозависимости и взаимодействия с другими формами общественного сознания. "...Раз возникнув, всякая идеология, - писал Ф. Энгельс,-развивается в связи со всей совокупностью существующих представлений, подвергая их дальнейшей переработке. Иначе она не была бы идеологией..."^*.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 313.)

Если исключить религию из сферы духовной культуры вообще, то мы невольно приходим, во-первых, к произвольному сужению и упрощению внутренне противоречивого содержания и многосложной структуры духовной культуры тех формаций, в условиях которых религия существует как форма общественного сознания, и, во-вторых, к признанию религии как неисторического, случайного явления, что противоречит научному, марксистскому пониманию закономерностей развития человеческого общества, его духовной жизни и культуры. Духовная сфера культуры - сложное и многогранное социальное явление. Будучи идеальным отражением процесса освоения человеческим обществом объективной действительности в ее природной и общественной формах, духовная культура "охватывает собой всю область общественного сознания, всю совокупность исторически возникших результатов духовной деятельности людей"^*.

^* ("Коммунизм и культура. Закономерности формирования и развития новой культуры". М., 1966, стр. 23.)

Известно, что каждой общественной формации соответствует свой особый, присущий только ей вид духовного производства, определяемый способом ее материального производства. В процессе духовной деятельности людей вырабатывается общественное сознание в его исторически определенных, специфических формах: политических, правовых, философских, научных, художественных, моральных, религиозных идей и представлений, которые проявляются не иначе, как объективируясь в языке, знаке, рисунке, мелодии и т. д., а также в психологии, традициях, обычаях данного общества, класса, нации. Все эти компоненты общественного сознания по мере их исторического возникновения и развития в своей совокупности и образуют духовное богатство данной формации, ее духовную культуру. Конечно, та или иная форма общественного сознания не может быть включена в сферу духовной культуры общества, в котором она или еще не возникла (например, наука, философия в первобытном обществе), или же исторически изжила себя (например, религия в коммунистическом обществе). Но любая форма общественного сознания, функционирующая в данной формации, входит в ее духовную культуру. Говоря об отношении религии и культуры, А. В. Луначарский писал, что "религия есть форма идеологическая и относится, по общепринятой марксистской терминологии, к области культурных форм (курсив мой. - С. Ж.)"^*. Указывая на специфику религии как "культурной формы", Луначарский отмечал: "Марксизм полагает, что религия есть ложная форма идеологии, но в то же время естественный уклон культуры (курсив мой. - С. Ж). Этот уклон так же естествен, как происхождение рабства, расслоение общества на классы, международные войны и т. д."^**. Следовательно, религия в плане общечеловеческого духовного развития не есть нечто "параллельно" существующее с духовной культурой, а является одним из ее компонентов в условиях тех формаций, где она существует как социально неизбежный продукт духовной жизни общества.

^* (А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? - Избранные атеистические произведения. М., 1965, стр. 340.)

^** (Там же, стр. 57.)

В плане изложенного решается и вопрос об отношении религии к национальной культуре.

Духовная культура нации, как и национальная общность, основанная на антагонизме классов, сложное, внутренне противоречивое социальное явление. Это проявляется в том, что в условиях антагонистической формации культура каждой нации характеризуется наличием двух противоположных культур: культуры эксплуататорских классов и культуры эксплуатируемых трудящихся масс, из которых первая всегда выступает в роли господствующей культуры общества, а стало быть, культуры "всей" нации. В. И. Ленин, указывая на наличие двух культур в национальной культуре буржуазного общества - на неразвитые элементы демократической, социалистической культуры трудящихся масс и господствующую культуру буржуазии, подчеркивал, что в силу господствующего экономического и политического положения эксплуататорских классов в нации в целом ""национальная культура" вообще есть культура помещиков, попов, буржуазии"^*.Это господство в духовной жизни общества практически выражается в том, что эксплуататоры, имея в своем распоряжении средства материального и духовного производства, выступают "как производители мыслей... регулируют производство и распределение мыслей своего времени..."^**. Мысли же угнетенных масс, которые не располагают средствами для духовного производства, оказываются в общем подчиненными господствующему классу.

^* (В.И. Ленин. Полн. собр. Соч., т. 24, стр. 121.)

^** (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 46.)

Располагая средствами духовного производства, эксплуататорские классы создают такие духовные продукты и распределяют их в обществе таким образом, чтобы посредством их оказывать действенное влияние на сознание и психологию масс, идеологически подкреплять свое господствующее экономическое и политическое положение. В осуществлении этой цели не последнее место отводится религии. Господствующие классы всегда были заинтересованы в распространении "веры в внеклассовую национальную культуру"^*, с тем чтобы она выступала идейным выразителем "общности" интересов всех членов нации. Такие усилия были небезрезультатными. Поэтому об исламе, как и о других религиях классового общества, можно говорить как об идейной основе культуры господствующих классов, которые обретают значимость "национальной" религии, форм "общенациональной" культуры. Между тем ислам, как и другие мировые религии, по своей специфике отнюдь не является национальным "элементом" культуры. Он входит в сферу национальной культуры не потому, что сам по себе "национален", т. е. специфичен для данной нации. Напротив, ислам только принимает видимость "национального" в результате того, что эксплуататорские классы веками прилагали усилия к тому, чтобы ислам был признан не просто частью, элементом, а "критерием", "душой" национальной культуры. Для ислама характерно то, что он с момента его возникновения из всех человеческих уз признает только связь людей в "непоколебимой" вере в бога, их единство в религии пред Аллахом. В священной книге мусульман - Коране^**, в частности, говорится: "О вы, которые уверовали! Бойтесь Аллаха должным страхом к нему и не умирайте иначе, как будучи мусульманами" (3; 97). И далее: "Держитесь за вервь Аллаха все, и не разделяйтесь, и помните милость Аллаха вам, когда вы были врагами, а он сблизил ваши сердца и вы стали по его милости братьями!" (3; 98).

^* (В.И. Ленин. Полн. собр. Соч., т. 24, стр. 121.)

^** ("Коран". Перевод и комментарии И.Ю. Крачковского. М., 1963.)

Эта идея красной нитью проходит через все стихи Корана. К. Маркс справедливо отмечал: "Коран и основанное на нем мусульманское законодательство сводят географию и этнографию различных народов к простой и удобной формуле деления их на две страны и две нации: правоверных и неверных. Неверный - это "хар- би", враг. Ислам ставит неверных вне закона и создает состояние непрерывной вражды между мусульманами и неверными"^*.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 10, стр. 167.)

Если принять ислам за элемент национальной культуры данного народа на том основании, что он исповедовался в нем веками, проник во все стороны его жизненного уклада и оставил следы в его духовной культуре, то мы должны будем признать подобные явления в жизни других народов также за "национальные" черты их духовной культуры. Ошибочность этого положения очевидна. Известно, что любое социальное явление национально постольку, поскольку оно хотя бы по форме своего проявления неповторимо для других и специфично для данного народа. Этого мы как раз не видим в исламе, который как определенная система религиозного учения, культов и организаций, почти без изменения повторяется (отклонение даже осуждается!) у всех народов, бывших под его влиянием (с учетом различных его толков). Если даже под влиянием изменившихся социально-экономических и политических условий и происходили в нем какие-либо изменения, то последние в равной мере проявляются у всех народов, которые живут в аналогичных условиях.

Таким образом, ислам, будучи неизбежным духовным продуктом классового общества, целиком входит в систему господствующей культуры всех антагонистических формаций как ее составная часть и идеологическая основа. Именно как таковой он входит в сферу духовной культуры и данного национального коллектива, поскольку последний представляет собой общество, основанное на антагонизме классов. Стало быть, причина того, что ислам находится в обороте духовного производства данной нации и составляет часть ее духовной культуры, содержится не в его национальной "атрибутивности", а в его социальной природе и сущности. Одна и та же нация может иметь, а может и не иметь религию ислама в сфере своей духовной культуры. Это зависит как от исторических условий ее развития, так и от социально-экономических условий ее существования. Сказанное не означает, конечно, что существование ислама, именно этой конкретно взятой формы религии, для данного народа не закономерное явление. Отнюдь нет. То, что, например, ряд народов советского Востока до революции и многие народы зарубежного Востока сегодня оказались в орбите действия именно исламской, а не другой какой-либо религии, конечно, не случайно, а имеет исторически объяснимые причины. Известно, например, что ислам как одна из синкретических форм религии был более приспособлен для жителей Востока^*. Не говоря уже об отсутствии в период распространения ислама наций, как таковых, сам факт приспособленности ислама к условиям жизни различных народов Востока свидетельствует не о его национальном, а, напротив, об иннациональном, космополитическом характере.

^* (См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 22, стр. 468.)

Известно, что духовная культура под воздействием социальных изменений в обществе непрерывно развивается. В процессе этого развития различные компоненты ее взаимодействуют друг с другом и тем самым влияют на изменения других сторон жизни общества. В этом сложном процессе роль и место различных форм общественного сознания и других элементов культуры неодинаковы и неравнозначны.

Историческая тенденция развития духовной культуры, как и всех сторон общественной жизни, проявляется в ее прогрессивном, поступательном развитии. Критерием же прогресса духовной культуры является усиление власти людей над стихийными силами природы и возрастание степени их сознательной деятельности в сфере общественной жизни. С этих позиций определяется и роль каждой, отдельно взятой, формы общественного сознания в процессе развития духовной культуры общества в целом. В зависимости от того, способна та или иная форма общественного сознания по своей социальной и гносеологической природе к прогрессивному развитию или нет и сообразно с этим оказывает ли она такое же влияние на другие формы общественного сознания или нет, роль каждой, отдельно взятой, формы сознания как компонента духовной культуры может быть или прогрессивной, или регрессивной. Любая форма общественного сознания может быть или адекватно верным, или извращенно ложным отражением объективной реальности. А это и есть тот критерий, который определяет прогрессивную и реакционную роль тех или иных форм общественного сознания в развитии духовной культуры общества.

Если исходить из этого положения, то социальная функция религии в системе духовной культуры общества, ее влияние на другие формы общественного сознания могут быть определены не иначе, как только консервативными и реакционными. Всякая религия представляет собой превратное, извращенное отражение в сознании людей господствующих над ними внешних сил и возведение продуктов этого отражения в образах "сверхъестественных" существ в объект слепой веры и поклонения. Из этого вытекает, что она именно как таковая, как "негодный продукт негодного общественного строя"^* направлена не на усиление познавательной способности и господства людей над стихийными силами природы и общества, не на совершенствование духовной жизни и повышение самосознания масс, а, напротив, на затемнение их сознания и духовное порабощение, на увековечение их бессилия и подавленности перед господствующими над ними природными и социальными силами.

^* (В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 193.)

Не противоречит ли вышеизложенное тем фактам, что нередко в прошлом борьба прогрессивных сил общества против реакционных облекалась в различные религиозные формы, а мастерами искусства на религиозные сюжеты создавались исторические памятники культуры? Думается, что нет. Если разобраться по существу, то даже и на этих примерах можно убедиться в реакционной социальной роли религиозной идеологии. Так, в отношении религиозной формы борьбы трудящихся масс в прошлом, в частности в эпоху феодализма, когда "чувства масс вскормлены были исключительно религиозной пищей..."^*, религия была более доступной и "близкой" для них идеологической силой, что само по себе является показателем духовной забитости и темноты масс, незрелости их классового самосознания. В силу этого, "чтобы вызвать бурное движение, необходимо было собственные интересы этих масс представлять им в религиозной одежде"^**, что нередко и делали идеологи прогрессивных сил, в частности представители зарождающегося класса буржуазии. Вместе с тем такой же возможностью воспользовались и реакционные силы, отстаивавшие исторически отживающий социальный строй - феодализм. Стало быть, участие трудящихся масс в классовой борьбе под религиозными лозунгами само по себе не свидетельствует еще о прогрессивной роли религии, ибо она, не меняя своей реакционной сущности, в равной мере служила идеологическим оружием как старым, так и новым эксплуататорским классам. Антинародный характер и антиреволюционная сущность религиозных лозунгов состояли не только в том, что они позволили реакционным силам привлечь на свою сторону определенную часть поднявшихся на борьбу угнетенных масс и превратить ее в оружие защиты старого, исторически отжившего социального строя, но и в том, что эти лозунги сковывали революционный энтузиазм, боевой дух восставших масс даже на стороне исторически прогрессивных сил - зарождающейся буржуазии, дали возможность последней направить революционную борьбу масс в своих классовых интересах таким образом, чтобы, придерживая их рвение в рамках религиозных требований, помешать "свести счеты со всеми своими угнетателями..."^***.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 314.)

^** (Там же.)

^*** (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 365.)

История всех так называемых религиозных войн свидетельствует, что борьба народных масс, проходившая под различными религиозными лозунгами, принимала наступательный характер и социальную остроту именно тогда и постольку, когда и поскольку она более или менее решительно выходила за рамки "чисто" религиозных идей и восставшие массы от борьбы за "лучшую", "истинную" веру переходили к борьбе за лучшую жизнь и справедливость на земле. Именно в такие решительные моменты и происходило характерное для таких войн явление, как измена народному движению представителей духовенства и эксплуататорских классов. Известно, например, что М. Лютер в момент раскола в возглавляемом им религиозно-реформаторском движении, когда крестьянская и плебейская масса, не удовлетворенная действием бюргерско-умеренной части движения, выступила за продолжение решительной борьбы против существующих порядков, "отрекся от народных элементов движения и перешел на сторону бюргеров, дворян и князей"^*. Измена и отход духовенства от народных элементов сопутствовали также движению хур- ремитов под предводительством Бабека (815-835 гг.), бабидов (в 40-х годах XIX в.) и другим, которые внешне проходили также под знаком "совершенствования" религии - мусульманской веры. В этой связи нельзя не согласиться с выводами французского ученого-марксиста Мишеля Симона, который на примере крестьянской войны в Германии (1525 г.) по поводу религиозной формы борьбы пишет, что "дополнительная "сила", испрашиваемая у веры угнетенным классом, была, наоборот, отражением его действительной исторической слабости. В отношении этого класса революции, проходившие под знаменем и под прикрытием религиозной идеологии, заканчивались либо изменой, либо поражением"^**.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 366.)

^** (L'Humanite", 27.V.J966.)

Таким образом, религиозные идеи никогда не играли и не могли играть революционизирующей роли в освободительной борьбе трудящихся масс против социального гнета. По своей сущности, будучи идеями несвободы и рабства, бессилия и покорности, они при строгом их проведении способствовали разжиганию религиозных страстей и фанатизма в забитой, темной массе против отступников от "истинной" веры, но отнюдь не подъему революционного энтузиазма, Поэтому эксплуататорские классы как отживающие, так и зарождающиеся в борьбе за господствующее положение в обществе всегда охотно использовали религиозные по форме выступления масс, которые не выходили за рамки "чисто" религиозных требований. Встав же во главе таких движений, они всеми силами старались не выпускать его за эти рамки. При этом было "совершенно безразличным, верят или не верят сами эти господа в свои религии"^*.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 315.)

Религиозная идеология играла отрицательную роль и в сфере художественной культуры общества, в частности в области искусства. Это проявилось в том, что она, с одной стороны, своим враждебным отношением к науке, нецерковной литературе и искусству всегда препятствовала их прогрессивному развитию. Более того, в условиях антагонистического общества духовенство нередко выступало и выступает инициатором гонений и расправ над прогрессивными деятелями науки и культуры, когда последние выступали против темноты и невежества, обусловленных духовным засильем религиозной идеологии. С другой стороны, религия, охотно одеваясь в узорные одежды искусства^*, используя его всеобщую притягательную силу для поддержания в сознании масс "потусторонних" идей, извращала действительный смысл и призвание искусства, превратив его из средства познания объективной реальности, из средства воспитания в человеке чувства собственного достоинства в средство воспитания беспомощности и рабской покорности судьбе. Эту свою в сущности антигуманную цель религия достигала тем больше и вернее, чем большей утонченностью отличалось религиозное искусство. Тот факт, что из всей массы произведений искусства, созданных когда-либо на религиозные сюжеты, заслуживают внимания и ценятся как сокровище общечеловеческой художественной культуры лишь немногие, свидетельствует о беспочвенности утверждений буржуазных идеологов, согласно которым религиозные идеи якобы сами по себе порождают чувство прекрасного и прекрасное искусство. Ценностное значение, достоинство лучших образцов религиозного искусства отнюдь не абсолютно и не безусловно. Поскольку каждое из этих произведений представляет собой воплощение определенных религиозных идей в конкретных художественных формах, то их ценность заключается не в усыпляющих разум, уводящих человека от реальной жизни, гнетущих идеях, а в совершенстве художественных форм, в высоком уровне творческого мастерства их создателей, сумевших до тонкостей раскрыть и передать внутреннее содержание этих идей в чувственных образах^**.

^* (См. А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Избранные атеистические произведения, стр. 243.)

^** (См. И. Д. Панцхава. Человек, его жизнь и бессмертие, стр. 112.)

Но вместе с тем следует отметить, что благодаря своему религиозному содержанию каждое из этих произведений искусства в той или иной степени "не лишено ядовитости, не парализованной временем и полным падением культа"^*. Разумеется, "ядовитость" религиозного искусства, выражающаяся в возбуждении религиозного чувства, в укреплении веры в бога, отнюдь не является его неизменным и безусловно действующим свойством. Это свойство религиозного искусства социально обусловлено, а потому исторически преходяще. Все дело в том, как воспринять и понять эти произведения искусства и изображенные в них явления: как "саму" действительность, отпечаток "реально" существующей сверхъестественной силы или как плод фантазии, мастерски воплощенной в художественные образы? Вот почему с ростом сознательности масс, их духовной культуры, формированием научно-атеистического мировоззрения и здорового эстетического вкуса, с угасанием религиозной веры и "падением культа" "ядовитость" памятников религиозного искусства парализуется и практически снимается. Люди, освободившиеся от религии, "стоящие над ней, смотрящие на нее сверху, могут найти в творчестве, обусловленном религиями, много красоты"^** и перестанут относиться к нему как к "священному" предмету религиозного культа.

^* (А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Избранные атеистические произведения, стр. 368.)

^** (Там же.)

Однако в антагонистически классовом обществе, где религиозность масс является не только следствием, но и одним из условий его существования, одурманивающее влияние религиозного искусства остается в силе (речь идет о подверженных религиозному влиянию людях, которые составляют подавляющую часть населения). Более того, благодаря естественному стремлению людей к прекрасному сила воздействия религиозных идей, воплощенных в произведениях искусства, находится в общем в прямой связи с художественным уровнем последнего. Чем выше художественный уровень, степень выразительности искусства, тем внушительнее и доверительнее и его идейная "подсказка". Характерной чертой идейного воздействия религиозного искусства в условиях эксплуататорского общества является то, что "здесь мы сталкиваемся с социальной патологией, с вредоносной и искусственной экзальтацией, подобной... опьянению алкоголем..."^*, благодаря которой темные и угнетенные массы получают иллюзорное, обманчивое облегчение и утешение от переживаемых горестей жизни.

^* (А. В. Луначарский. Почему нельзя верить в бога? Избранные атеистические произведения, стр. 396.)

Таким образом, влияние религиозной идеологии на искусство, равно как и на другие формы художественной культуры, потому было отрицательным и реакционным, что художественное совершенство и творческое мастерство, достигнутые в творениях талантливых деятелей искусства в исполнении церковных заказов, благодаря своему религиозному содержанию, так или иначе воспевая идею небытия, превращались в свою противоположность. Мы уже не говорим о том, что религиозные догматы и каноны, которыми должны были руководствоваться художники, сковывали их художественную фантазию и творческий порыв.

Итак, религия, являясь неотъемлемой составной частью духовной культуры антагонистического общества, в силу своей социальной и гносеологической природы способна оказывать на другие элементы этой же системы только отрицательное, негативное влияние. Религия, будучи превратным фантастическим отражением объективной реальности, всем своим духом совершенно враждебна всякому разумному начинанию^*. Именно как таковая она противостоит остальным формам общественного сознания, составляя как бы их противоположный полюс, антипод в сфере духовной культуры общества. И прогресс в духовной культуре совершается через преодоление противодействующего, отрицательного влияния религиозно-идеалистической идеологии.

^* (См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 532.)

Характеризуя место и роль религии в сфере духовной жизни общества, необходимо отметить, что она является и общемировоззренческой формой идеологии, претендующей объяснить мир в целом. Причем с содержательной стороны религия сходна с идеалистической философией, но полярно противоположна материалистической философии. Эта специфика религиозного сознания исчерпывающе передана, например, в следующих словах К. Маркса, который, определяя религию как превратное мировоззрение превратного мира, писал: "Религия есть общая теория этого (превратного. - С. Ж.) мира, его энциклопедический компендиум, его логика в популярной форме, его спиритуалистический point d'honneur^*, его энтузиазм, его моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеобщее основание для утешения и оправдания"^**. Следовательно, когда речь идет о роли религии в сфере духовной культуры антагонистического общества, то мы имеем дело именно с такой формой идеологии, с таким элементом духовной культуры, который по объему своего превратного, ложнофантастического содержания имеет общемировоззренческую значимость. Поэтому влияние религии на другие элементы духовной культуры общества всегда есть влияние общемировоззренческой идеологии, их общеидеологической основы. В условиях антагонистических формаций, особенно в феодальном обществе, это проявилось в том, что религиозное мировоззрение, будучи идеологией господствующих классов, поддерживаемое не только официальной властью, но и "воображением невежественной и забитой массы"^***, образовало ту доминирующую духовную атмосферу, которая наложила свой отпечаток на все стороны культурной жизни общества. И чем глубже и шире это влияние на конкретные сферы духовной культуры, тем явственнее выступала реакционная направленность идейного содержания и формы проявления последних. Поэтому степень и глубина "пораженности" духовной жизни общества религиозной идеологией в известном смысле могут быть расценены как степень его духовной зрелости, разумеется в обратном порядке.

^* (" - вопрос чести. Ред.")

^** (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414.)

^*** (В, И, Ленин. Поли. собр. соч., т. 18, стр. 193.)

Однако было бы ошибкой абсолютизировать влияние религии на культурную жизнь общества. Господство религиозно-идеалистической идеологии вовсе не означает, что ею целиком поглощается вся духовная жизнь классового общества, и составляет единственную мировоззренческую основу развития его духовной культуры в целом. По справедливому замечанию академика Ю. П. Францева, "сплошного засилья религиозных идей не было даже в первобытном обществе. Еще тогда начало проявляться противоречие между зарождающимся знанием и слепой верой в сверхъестественные силы..."^*. Это противоречие в классовом обществе все больше усиливалось, причем в конечном счете в пользу общечеловеческой культурной цивилизации.

^* (Ю. П. Францев. Великий исторический опыт. - "Вопросы научного атеизма", вып. 4. М., 1967, стр. 5.)

Как уже отмечалось, духовная культура классового общества включает в себя не только культуру господствующего класса, но и элементы демократической, прогрессивной культуры. Поэтому прогресс духовной культуры классового общества определяется именно борьбой этих двух культур, каждая из которых отражает противоположные интересы и устремления, вкусы и представления, психологию, весь духовный мир борющихся классов. При этом если идеологической основой культуры господствующих классов выступает, как правило, религиозно-идеалистическая философия, то формирование и развитие демократической культуры происходит на основе философии материализма. Следовательно, борьба двух противоположных культур в классовом обществе находит свое отражение прежде всего в борьбе их мировоззренческих основ - религиозно-идеалистической и материалистической. Идеологи прогрессивных, революционных классов всегда вели с религией непримиримую идейную борьбу, рассматривая ее как один из главных тормозов социального прогресса, и прежде всего прогресса духовной культуры общества. При этом борьба велась не только в общемировоззренческом, философском плане, но и в области конкретных сфер культурной жизни общества: этики, эстетики, науки, художественной культуры. Таким образом, хотя религия в антагонистических формациях и занимала положение господствующей идеологии, но она никогда не была единственной и всеохватывающей. Но в той мере, в какой религия занимала это положение, она во все времена и у всех народов оказывала отрицательное влияние на их духовную жизнь, на становление и развитие их демократической национальной культуры. Сказанное целиком относится и к исламу.

Поскольку различные народы находятся в разных социальных и исторических условиях, даже в рамках одной и той же формации, то степень и масштабы проявления реакционной роли религиозной идеологии у них не одинаковы. Это находится в прямой зависимости от степени зрелости классовой борьбы и в целом общественных отношений: чем выше классовое самосознание трудящихся масс, а стало быть, чем зрелее элементы демократической культуры, тем относительно слабее и ограниченнее действие реакционных сил и влияние их идеологии. И наоборот, чем менее развиты классовая борьба и классовое самосознание эксплуатируемых масс, их идеология и другие элементы культуры, тем шире действие реакционной идеологии господствующих классов, в том числе и религии.

Причины и условия доминирующего положения ислама, которое он занимал, например, в жизни народов Средней Азии и Казахстана до революции, коренятся в низком уровне развития общественных отношений, в их патриархально-феодальном характере. Одна из характерных черт этой формы феодализма состояла в том, что феодальные отношения органически переплетались с патриархально-родовыми пережитками, в результате чего классовое расслоение в обществе было нечетко и борьба классов зачастую принимала формы межродовой и межплеменной борьбы, в которой интересы эксплуататорской верхушки - предводителей родов и племени выдавались за интересы всего рода или племени. Это находило свое отражение и в духовной жизни общества. Господствующие классы стремились мнимую "общность" экономических интересов всех членов общества подкрепить и идеологически. Для этой цели использовался ислам. Усматривая в исламе действенную идеологическую силу для удержания в повиновении трудящихся масс, правящие слои добивались того, чтобы предписаниями ислама руководствовались во всех сферах жизни общества не только в "чисто" религиозной, но и в гражданской. Если при этом иметь в виду, что у многих народов, ввиду слабого развития их государственности, не было общепризнанного кодифицированного законодательства и гражданская жизнь общества регулировалась законами адата (неписаного обычного права), то нетрудно понять, в какую властную силу в руках правящего класса мог превратиться ислам с его готовым сводом святых законов для управления обществом - "шариатом". Хотя проникновение во все стороны жизни общества так или иначе присуще всем религиям, но оно, по справедливому замечанию известного советского ученого С. А. Токарева, особенно характерно для ислама, ибо здесь "и личная, и семейная жизнь верующих мусульман, и вся общественная жизнь, политика, правовые отношения, суд, культурный уклад - все это должно быть подчинено целиком религиозным законам"^*. Конечно, этот процесс не проходил гладко и беспрепятственно. Народные массы Средней Азии и Казахстана с начала проникновения ислама как в открытой, так и в скрытой форме не прекращали сопротивления его влиянию. Они, по свидетельству выдающихся демократов-просветителей И. Алтынсарина, М. Ф. Ахундова, Ч. Валиханова, внешне оставаясь мусульманами, по существу никогда не были заражены мусульманским фанатизмом, ибо мусульманство пока не въелось в их плоть и кровь^**. Однако многовековое засилье ислама не прошло бесследно и для этих народов.

^* (С.А. Токарев. Религия в истории народов мира, изд. 2. М., 1965, стр. 585.)

^** (См. Ч. Валиханов. Избранные произведения. Алма-Ата, 1958, стр. 187.)

Идеология ислама, во-первых, еще больше и глубже мистифицировала религиозные представления в народе и, во-вторых, ориентировала его на "общемусульманское" гражданство, отрицательно влияя на процесс консолидации народа в нацию и на развитие демократических элементов культуры. Впоследствии это вылилось в идеологию панисламизма под лозунгом "общемусульманского братства", которая по существу была отрицанием как национальной самобытности данного "мусульманского" народа, так и интернациональной связи между народами различных вероисповеданий.

Мусульманское духовенство, опираясь на власть феодалов, делало все для того, чтобы народ составил не просто "каум" (нацию), а "миллат" (общность в исламе) и соответственно чтобы все в нем было "по-мусульмански", не только духовный мир, помыслы, но и внешность. Вот, например, как реагировали служители ислама на введение "нового метода" (элементов светского образования) в мектебы и медресе: "С тех пор, как он ("новый метод". - С. Ж.) появился, преподаватели хальфы, являясь на собрания, не надевают чалмы, а ходят, надев на голову шапку, в коротком платье, с тростями в руках! Как ты назовешь их муллами? Признак мусульманства - зеленый халат и чалма. Ученики тоже привыкают надевать короткое платье: раз переменилась одежда, как ты будешь знать, что это мусульманин? Также можно видеть, как во время уроков они, как русские дети, выходят в сад и играют"^*. Но идеологи ислама основной упор делали на "мусульманизирование" уклада духовной жизни общества, его культурных традиций. Здесь наступление ислама было настолько чувствительным, что оно грозило отрывом развития духовной культуры народов от ее самобытных исторических традиций и демократических истоков. Поэтому вполне понятна тревога казахского демократа-просветителя Ч. Валиханова, который в своей работе "О мусульманстве в степи" писал: "Наши книжники (как духовные, так и "светские" служители ислама. - С. Ж.)... преследуют свою народную старину. (Наши предания, эпосы, юридические и судебные обычаи они заклеймили позорным именем "войлочной книги"), а наши языческие обряды, игры и торжества они называют не иначе, как бесовскими. Под влиянием татарских мулл, среднеазиатских ишанов и своих прозелитов нового учения народность наша все более и более принимает общемусульманский тип. Некоторые султаны и богатые киргизы (казахи. - С. Ж.) запирают жен своих в отдельные юрты, как в гаремы. Набожные киргизы начинают ездить в Мекку; а баяны наши вместо народных былин поют мусульманские апокрифы, переложенные в народные стихи. Вообще киргизскому народу предстоит гибельная перспектива достигнуть европейской цивилизации не иначе, как пройдя через татарский период^**, как русские прошли через период византийский"^***. Следует подчеркнуть, что здесь Ч. Валиханов не идеализирует "языческое" прошлое казахского народа, так же как и не охаивает целиком его. Для него это только тот пройденный народом исторический этап, от которого ему предстоит совершить дальнейшее развитие. Поэтому, проявляя большую озабоченность о будущем своего народа, Ч. Валиханов очень смело для своего времени поставил вопрос: "Что же может ожидать свежая и восприимчивая киргизская народность от татарского просвещения, кроме мертвой схоластики, способной только тормозить развитие мысли и чувств. Мы должны во что бы то ни стало обойти татарский период, и правительство должно нам в этом помочь. Для него это так же обязательно, как для нас спасение утопающих"^****. Указывая на реакционную роль ислама в жизни общества, Ч. Валиханов подчеркивал, что "оно (мусульманство. - С. Ж.) грозит нам разъединением народа в будущем"^*****. При этом он имеет в виду не только внутреннюю консолидацию данного народа, но и дружественную связь между народами, входившими в состав России.

^* (Н. И. Ашмарин. Несколько слов о современной литературе казанских татар. - "Журнал Министерства народного просвещения", 1905, № 9, стр. 7-8.)

^** (Ч. Валиханов имеет в виду распространение мусульманства в казахскую степь, в котором ведущая роль принадлежала татарским муллам, посланным по указу царя.)

^*** (Ч. Валиханов. Избранные произведения, стр. 187-188.)

^**** (Там же, стр. 188.)

^***** (Там же, стр. 187.)

Чтобы более конкретно представить отрицательное влияние мусульманской идеологии на духовную культуру общества, остановимся на некоторых примерах из истории становления художественной культуры, в частности литературы и литературного языка в дореволюционном Казахстане. Заметим, что выбор именно литературной жизни народа не случаен. В истории казахского и других народов, у которых до революции не было ни письменности, ни книгопечатания, ни общегосударственной системы просвещения, художественная литература, а точнее, искусство художественного слова (в его широком смысле) имело несравненно большую социальную значимость. Будучи одним из элементов художественной культуры народа, поэтическое творчество в то же время представляло собой единственно возможную тогда форму и средство выражения философских, социально-политических, правовых, морально-этических, эстетических воззрений и даже элементов научного знания. Именно поэтому в этой форме художественной культуры наиболее ярко и остро велась идеологическая борьба двух противоположных сил - демократических и феодально-патриархальных. В то время когда прогрессивные представители дореволюционной казахской литературы в процессе ее национального оформления боролись за ее народность и чистоту языка и, опираясь на демократические традиции русской и восточной литератур, на базе лучших образцов устного народного творчества закладывали основы казахской демократической письменной литературы, поборники феодально-патриархальной культуры всячески стремились убить в литературе казахского общества ее демократическую направленность, используя для этого религию ислама. Традиционную любовь народа к чарующей силе художественного слова они использовали для насаждения религиозной мистики, слепой веры во все "мусульманское", даже "во все печатное (арабское. - С. Ж.) как в священные страницы несомненной книги"^*. Поэты - идеологи мусульманства всеми средствами подрывали реалистическую основу художественной культуры, извращали эстетические вкусы народа, внесли дух мистицизма, суеверия и обреченности. С этой целью они, во-первых, распространяли в народе такие перенятые из восточной религиозной литературы поэмы, как "Зархум", "Джум-джума", "Сал- сал", "В пустыне Кербалы" и другие, которые, по меткому замечанию дореволюционного ученого В. В. Радлова, "служат как бы катехизисом для простого народа и утверждают в нем главные учения религии (ислама. - С. Ж.)"^**. По его наблюдениям, "одна песня Джум-джума более содействовала утверждению ислама между киргизами, чем сотни Мулл, разъезжающих по степи"^***. Указывая на засилье мусульманской религиозной литературы, В. В. Радлов на примере "образцов народной литературы" в Семипалатинской области (Казахская ССР) писал, что "здесь мало-помалу исчезают и песни о народных богатырях, уступая место стихам, воспевающим героев ислама". При этом ученый подчеркивал, что "все они (т. е. религиозные стихи.- С. Ж.) сочинены по историческим книгам и не имеют поэтического достоинства"^****.

^* (Ч. Валиханов. Избранные произведения, стр. 427.)

^** (В. В. Радлов. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Джунгарской степи, ч. III-Киргизское наречие. СПб., 1870, стр. XX.)

^*** (В. В. Радлов. Образцы народной литературы тюркских племен, живущих в Южной Сибири и Джунгарской степи, ч. III -Киргизское наречие, стр. XXI.)

^**** (Там же, стр. XX.)

Идеологи мусульманства в своем стремлении к "завладению" литературной ареной не ограничивались только поэмами и стихами, завезенными извне, а создавали и свои на сюжеты ислама: о жизни и "чудесных" деяниях пророка Мухаммада; о страшном суде после смерти; о жизни правоверных в раю; о пяти обязанностях мусульманина и т. п. Таковы, например, "Ахирза- ман" (("Светопреставление"), "Бадауам", "Первопророк Адам" и т. д. Однако они не ограничивались и этим. Учитывая большую популярность эпических поэм в народе, мусульманствующие поэты подвергали их переработке, "дополнениям" и "исправлениям", с тем чтобы они звучали в духе идей ислама. В результате этого положительные герои поэм - народные батыры и их окружение - превратились в "мусульман", хотя действия, изображенные в поэмах, относятся к тому периоду, когда религия ислама еще не была распространена в народе. Примечателен и тот факт, что изменению подвергались в основном мотивы действия героев. Так, в поэме "Ер Таргын" главный герой - богатырь Таргын - на вопрос хана Акша (в его владении он просит убежища от преследования со стороны правящей верхушки на родине): "Почему ты не применил свою грозную силу у себя на родине?" - ответил: "Шариат (мусульманский закон. - С. Ж.) не велит проливать кровь соотечественников". Не говоря уже о том, что в то время герой и понятия не мог иметь ни о мусульманстве, ни о шариате^*, мусульманские поэты вопреки здравому смыслу грубо подменили долженствующий ответ богатыря-паТ- риота "совесть (или долг) не позволяет" словом "шариат". Подобные примеры встречаются и в других местах поэмы "Ер Таргын", а также в поэмах "Кобланды", "Алпамыс" и др.

^* (См. К. Ж. Жумалиев. Вопросы казахского эпоса в истории литературы, т. I. Алма-Ата, 1958, стр. 116 (на казахск. яз.).)

Поборники ислама оказали отрицательное влияние не только на идейное содержание и исторически сложившиеся патриотические традиции литературной культуры казахского народа, но и на становление казахского литературного языка, засорив его инородными словами и выражениями религиозного содержания, порой искажая его грамматический строй. Причем речь идет не об единичных, случайных фактах "подправления", а о целенаправленной деятельности мусульманского духовенства и его "светских" подручных, которые пытались коренным образом переделать "испорченный, нечистый" и "бедный" казахский язык на основе татарского и джагатайского языков, обильно "украшая" его словами из "священных" арабского и персидского языков^*. Казахские муллы и определенная часть поэтов, получившая образование в мусульманских мактебах и медресе, приложили немало усилий к тому, чтобы превратить "мусульма- низирование" казахского языка в реальность. Это привело к появлению в литературной жизни казахского общества на рубеже XIX и XX вв. так называемого книжного языка, или языка "книжников", представляющего собой нечто вроде смешанного письменного "языка" между татарским и казахским языками с большой примесью арабо-персидских религиозных слов, терминов и целых фраз. "Вследствие этих-то причин, - писал один из первых создателей грамматики казахского языка, П. М. Мелиоранский, - киргизские "молды" (муллы) и грамотеи начинают писать уже действительно "испорченным и нечистым" киргизским языком, который часто становится даже малопонятным их "необразованным" соплеменникам"^**. Реакционная роль этого "языка" заключалась в том, что он служил орудием пропаганды религии ислама в казахской степи, был преградой на пути развития общенародного казахского языка, тормозил его прогресс, изгонял боевой дух из художественных произведений и тем самым пытался принизить социальную роль казахского языка, сделать его беспомощным в классовой борьбе трудящихся масс^***. Следует подчеркнуть, что появление "книжного языка" явилось одной из непосредственных ответных реакций феодально-байской верхушки и мусульманского духовенства на тот прогрессивный процесс в казахском обществе конца XIX в., который ознаменовался усилением элементов демократической культуры, и прежде всего формированием основ казахской письменной литературы и литературного языка на базе лучших образцов устного народного творчества и общенародного казахского языка, откуда берет свои истоки и современная казахская советская литература.

^* (См. П. М. Мелиоранский. Краткая грамматика казак-киргизского языка, ч. I. - Фонетика и этимология. СПб., 1894, стр. 4.)

^** (Там же)

^*** (См. А. Курышжанов. Из материалов "книжного языка".- "Вопросы истории и диалектологии казахского языка", вып. 2. Алма-Ата, 1960, стр. 74 (на казахск. яз.).)

Говоря о борьбе двух противоположных направлений - реакционного, феодально-клерикального и демократического - в культуре, в частности в литературной жизни дореволюционного Казахстана в указанный период, нельзя не отметить один принципиально важный момент. Речь идет об историческом значении для исхода этой борьбы формирования казахской национальной демократической интеллигенции, которое непосредственным образом было связано с влиянием русской демократической культуры на культурную жизнь казахского народа. Исторически прогрессивное значение присоединения Казахстана и других восточных народов к России заключалось прежде всего в том, что оно, несмотря на антинародную колониальную политику царизма, объективно привело к сближению этих народов с русским народом, стоящим на более высокой ступени социального прогресса и имеющим богатую и всесторонне развитую культурную традицию. Культурное влияние России на другие народы не ограничивалось общим контактом. Оно выражалось и в конкретных мероприятиях: в открытии светских школ в национальных окраинах, введении книгопечатания, распространении печатных изданий и др. Какими бы чуждыми народным интересам соображениями ни руководствовалось при этом царское правительство, объективно они способствовали распространению просвещения среди отсталых народов, росту их общей культуры. Открытие светских школ внутри национальных окраин, хотя и в крайне ограниченном количестве, а также обучение детей зажиточных слоев в учебных заведениях внутренней России имело прежде всего те далеко идущие последствия, которые привели к формированию национальной интеллигенции. Совершенно прав профессор А. В. Фадеев, который пишет: "...едва ли не самым главным последствием культурного сближения с Россией явилось для многих народов национальных окраин возникновение светской школы и связанное с этим формирование демократической интеллигенции"^*. Однако следует отметить, что формирование демократической интеллигенции на национальных окраинах связано не только, а в нередких случаях даже не столько с академической учебой их представителей, а главным образом с их духовным общением и идейным сближением с передовой, демократической частью русской интеллигенции. Именно поэтому идейная борьба в культурной жизни казахского общества в указанный период имела ту особенность, что в ней интеллектуально образованной и классово организованной силе феодально-клерикальной культуры в лице духовенства, "книжников" и других (кстати, господствующая культура в целом всегда была так представлена) противостояла организованная, интеллектуально подготовленная сила демократической культуры, представленная казахской демократической интеллигенцией. Разумеется, речь идет не о какой-либо политической организации демократической интеллигенции, которой тогда не было, а лишь о ее идейном единстве и сознательном представительстве демократической культуры в борьбе с реакционной. Передовая часть национальной интеллигенции, воспитанная на реалистических традициях русской демократической культуры, в эпоху феодально-патриархального мракобесия выступала глашатаем всего прогрессивного, распространителем знания и культуры в народе; вела непримиримую борьбу с мусульманским ханжеством, оберегала самобытные культурные традиции своего народа от тлетворного влияния ислама. Дореволюционная культура казахского народа, как и других народов, все больше и больше обогащалась демократическими элементами. Признаком этого было прежде всего усиление мотивов социального протеста, антифеодальных и антиклерикальных тенденций в литературе и искусстве.

^* (А. В. Фадеев. Идейные связи и культурная жизнь народов дореформенной России. М., 1966, стр. 116.)

Влияние ислама как господствующей идеологии феодализма не ограничивалось только сферой литературной жизни. Оно распространялось и на другие области духовной культуры общества - на музыкальное и изобразительное искусство, образование, народные обычаи и традиции, морально-этические нормы и представления и т. д. И в каждой из них ислам в той или иной степени оставил свои следы, которые отрицательно сказывались на духовной жизни общества. Ислам, возводящий в "харам" (безусловно запрещаемые действия) игру на музыкальных инструментах, танцы, портретные и скульптурные изображения каких бы то ни было живых существ и украшение ими дома, не мог, конечно, способствовать "процветанию" этих и других "небогоугодных" видов художественного творчества, как это пытаются доказать мусульманские "модернисты", наоборот, он предвещанием страшной кары "на том свете" и презрением, а то и суровым наказанием на этом свете стремился выбить подобные "бесовские забавы" из жизни народных масс. При этом антипатия ислама к искусству вызывалась не внешними причинами, а коренилась в существенных, мировоззренческих вопросах, так как ислам, усматривая в творениях деятелей искусства кощунственное посягательство на прерогативы Аллаха, видел и видит в искусстве своего соперника. В одном из богословских комментариев к Корану говорится: "Несчастье тому, кто будет изображать живое существо! В день последнего суда лица, которых художник представил, сойдут с картины и придут к нему с требованием дать им душу. Тогда этот человек, не могущий дать своим созданиям души, будет сожжен в вечном пламени"^*. Подобных хадисов (преданий), приписываемых пророку Мухаммаду служителями ислама, распространено в народе немало и, что важно отметить, их "истинность" доказывалась и поддерживалась не одними только проповедями. Известно много фактов, когда мусульманское духовенство притесняло, подвергало гонению и даже казни передовых деятелей культуры. При этом оно исходило "отнюдь не из обрядовой стороны религии, а из самой сути религиозной доктрины..."^**. И если народы, попавшие в сферу мусульманской религии, сумели сохранить и приумножить свои самобытные культурные традиции, то это отнюдь не заслуга ислама, на что указывают его современные защитники. Напротив, все то ценное, что имеется в духовной культуре этих народов, достигнуто вопреки запретам и ограничениям ислама, в результате того, что они, несмотря на многовековое господство этой религии, не поддались ее фанатизму и сохранили трезвый, реалистический дух.

^* (Цит. по кн.: Б. В. Веймарн, Т. П. Каптерева, А. Г. Подольский. Искусство арабских народов (средневековый период). М., 1960, стр. 11.)

^** (Ж. Ханна. Шумиха в философии. М., 1965, стр. 101.)

Рассматривая проблему соотношения ислама и национальной культуры, мы старались на основе общеметодологической постановки вопроса показать в основном роль идеологии ислама в сфере национальной культуры классового общества. Что касается соотношения ислама и национальной культуры в социалистическом обществе, то его рассмотрение связано с иной постановкой и иным подходом к проблеме. Поскольку в данной статье не представляется возможным подробно осветить этот вопрос, ограничимся лишь указанием на некоторые его стороны.

Как уже отмечалось, в антагонистических общественных формациях религия как продукт духовного производства этих формаций органически входит в систему их духовной культуры. В социалистическом обществе положение меняется коренным образом. Чтобы иметь верное представление о динамике такого изменения, следует подходить к явлениям духовной культуры социалистического общества в их диалектическом развитии. Это предполагает прежде всего уточнение понятий "социалистическая культура" и "культура строящегося социалистического общества". Их разграничение необходимо потому, что хотя культура социалистического общества как в идеале, так и в конечном результате в действительности должна быть целиком культурой социалистической, но первоначально, т. е. до исторически определенного этапа своего развития, она объективно не будет полностью совпадать с нею. Иначе говоря, культура общества, вступившего на путь социалистического развития, не есть еще целиком культура социалистическая. Это и понятно. Ибо "мы имеем здесь дело не с таким коммунистическим обществом, которое развилось на своей собственной основе, а, напротив, с таким, которое только что выходит как раз из капиталистического общества и которое поэтому во всех отношениях, в экономическом, нравственном и умственном, сохраняет еще родимые пятна старого общества, из недр которого оно вышло"^*. Поэтому состояние духовной культуры социалистического общества первоначально может быть охарактеризовано наличием и борьбой в ней двух противоположных культурных традиций: с одной стороны, непрерывно развивающихся и крепнущих элементов социалистической культуры, которые благодаря политическому господству трудящихся масс во главе с революционным пролетариатом имеют перспективу разрастаться и складываться в цельную и всеохватывающую культуру социалистического общества; и с другой - исторически отживающих форм реакционных культурных традиций. К числу последних относится религиозная форма сознания и пронизанные ею элементы отжившей культуры. Однако заметим, что эти противоположные явления в духовной жизни социалистического общества существуют не изолированно друг от друга. Культура социалистического общества, внутренне раздвоенная на противоположные культурные явления, существует как целое именно в их противоречивом единстве, в их непримиримой борьбе. В этой борьбе в ходе социалистического строительства все больше и больше возрастает глубина содержания и масштабы влияния социалистической культуры и, наоборот, из жизни общества вытесняются социально отжившие, пережиточные формы старых культурных традиций, в том числе и религия. Историческое значение культурной революции в социалистическом обществе заключается в том, чтобы, опираясь на политическую власть, на основе коренных социально-экономических преобразований перестроить культурную жизнь общества, помочь перерождению духовного мира ранее угнетенных, забитых народных масс на основе социалистической культуры.

^* (К.Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр.18.)

Опыт культурного строительства в СССР показывает, что реакционная роль ислама в духовной жизни общества наиболее отрицательно проявляется в условиях социалистического строя, когда у народов, бывших под влиянием этой религии, на основе социально-экономических и политических преобразований происходит процесс формирования и развития социалистической национальной культуры.

В силу того что в условиях социализма религия, не имея под собой социальной базы, теряет положение господствующей идеологии и превращается в пережиточную форму сознания, она будет паразитировать на всем отсталом, отжившем в сознании и быту людей. При этом для такой религии, как ислам, характерно стремление выступать в роли хранителя отживших бытовых традиций и обычаев как "национальных". Именно здесь находится точка соприкосновения ислама с процессом развития культуры социалистических наций. Служители ислама не могут, конечно, наложить запрет на все то, что не соответствует предписаниям Корана и шариата. Но зато они через все возможные каналы ревностно следят за тем, чтобы наследия старины сохранялись полностью и были восприняты новым поколением как "свое", "национальное". Это оказывает отрицательное влияние на развитие действительно национальной культуры, так как под влиянием священнослужителей и верующих нередко оказываются те, кто, не являясь верующими, во всех старых национальных обычаях и традициях видят "отличие" своей нации.

Становление и развитие социалистической национальной культуры - противоречивый процесс. С одной стороны, происходит борьба со всем старым, отжившим, что еще сохранилось в духовной жизни и быту советских людей, и с другой - обретение новых духовных ценностей, рождаемых социалистической действительностью. Вот почему борьба с религиозной идеологией в сфере духовной культуры предполагает не только обережение от ее влияния наших духовных ценностей, но и активное наступление на нее всеми средствами социалистической культуры.