Личность как ценность (Марксистская и православно-христианская концепция) (С. С. Слободянюк)

Проблема ценности по праву занимает одно из важных мест в марксистской философии и социологии. Буржуазной аксиологической феноменологии и ценностным ориентациям индивидуалистического сознания марксизм противопоставил материалистическое понимание природы ценностей и ценностный мир человека-коллективиста. Актуальными стали вопросы о сущности ценностей, их связи с потребностями и интересами людей, с общественным устройством, о личности как субъекте и объекте оценки^*. Философы-марксисты утверждают, что проблема ценности как один из аспектов изучения сущности личности, ее жизнедеятельности в обществе наиболее плодотворно может разрабатываться в связи с изучением проблемы человека в целом. К. Маркс в "К критике гегелевской философии права. Введение", развивая мысль о возможности и необходимости теории стать "радикальной", писал: "Быть радикальным - значит понять вещь в ее корне. Но корнем является для человека сам человек"^**.

^* (См., например, В. П. Тугаринов. О ценностях жизни и культуры. Л., 1960; его же. Красота как ценность. - "Философские науки. Научные доклады высшей школы", 1963, № 4; К. И. Гулиан. Марксистская этика и проблема ценности. - "Вопросы философии", 1962, № 1; И. Паси. Оценъчни съждения. - "Философска мисъл", 1962, № 5; его же. Проблемата за ценностите. - "Нове време", 1963,№ 2; В. О. Василенко. Цiннiсть i оцiнка. Киiв, 1964; "Проблема ценности в философии". М.-Л., 1966; И. И. Антонович. Американская буржуазная аксиология на службе империализма. Минск, 1967.)

^** (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.)

Вопреки утверждениям буржуазной философии и теологии, которые обвиняют марксизм в антигуманизме и закрывают глаза на реальное положение личности в буржуазном обществе, марксизм еще на заре своего возникновения провозгласил человека высшим существом для человека. Этот теоретический принцип практически воплощается в жизнь в социалистическом обществе, утверждающем подлинно человеческие ценности в жизни людей и самого человека как величайшую ценность. Успешно разрабатываются учеными-марксистами современные проблемы гуманизма^*.

^* (См. Ю. Н. Давыдов. Труд и свобода. М., 1962; П. К. Курочкин. Православие и гуманизм. М., 1962; Г. Селзам. Марксизм и мораль. М., 1962; Г. Бандзеладзе. Опыт изложения системы марксистской этики. Тбилиси, 1963; Г. М. Гак. Коммунизм и личность. М., 1963; Д. Льюис. Социализм и личность. М., 1963; "Коммунизм и личность". М., 1964; М. И. Петросян. Гуманизм. М., 1964; "Человек и эпоха". М., 1964; Р. Миллер. Личность и общество. М., 1965; И. Попелова. Этика. М., 1965; В. П. Тугаринов. Личность и общество. М., 1965; Ю. А. Замошкин. Кризис буржуазного индивидуализма и личность. М., 1966; И. Д. Панцхава. Человек, его жизнь и бессмертие. М., 1967, и др.)

По проблеме личности проведен ряд всесоюзных и международных симпозиумов. Ученые стремятся раскрыть всю глубину понимания человека марксизмом, который противопоставляет буржуазным разглагольствованиям о ценности личности реальную программу борьбы за освобождение и развитие личности как ценности в процессе общественно-исторического прогресса. Большую помощь здесь призвана оказать и разработка общей марксистской аксиологии и ее исходного положения - определения ценности. В марксистской литературе существует несколько определений. Не имея возможности детально остановиться на содержании всех этих определений, отметим, что большинство авторов рассматривают ценность как результат взаимодействия субъекта и объекта оценки.

Ценностью признается объект оценки, способствующий жизнедеятельности и прогрессивному развитию субъекта (личности, коллектива, общества и т. п.).

В принципе согласившись с этой концепцией, некоторые ученые ищут пути для ее углубления и расширения.

Так, чехословацкий философ И. Попелова считает, что ценность может существовать потенциально как еще не включенная в субъект-объектные отношения^*. С целью разграничить ценностные свойства явлений, которыми они обладают только в рамках отношения к субъекту, от тех свойств и характеристик, которыми они обладают и вне такого отношения, болгарский ученый И. Паси предлагает использовать понятия "сущее в себе" и "сущее для нас", придав им аксиологический (в отличие от гносеологического) смысл^**. Профессор В. П. Тугаринов, рассматривая ценности как единство объективного и субъективного моментов, считает, однако, возможным говорить о ценности личности, ценности жизни самих по себе^***.

^* (См. И.Попелова. Этика, стр.518.)

^** (См. И. Паси. Оценъчни съждения. - "Философска мисъл", 1962, № 5, стр. 138.)

^*** (См. В. П. Тугаринов. О ценностях жизни и культуры, стр. 31.)

В. А. Василенко, полемизируя с ним, говорит: нет логической точки опоры для утверждения того, что нечто обладает ценностью само по себе, безотносительно к чему-то другому 1(См. В. О. Василенко. Цiннiсть i оцiнка, стр. 26-27.).

Мы согласны с В. А. Василенко, так как если включить человеческую жизнь (как объект оценки) в субъект-объектные отношения, без чего невозможна ее оценка, то получим следующее:

1) ценность жизни в самосознании, в рефлексии о жизни - это результат оценки самим человеком своей жизни как временной протяженности, насыщенной деятельностью личности в обществе с ее социальными связями, отношениями и т. п.;

2) ценность жизни в оценке общества, коллектива, в который включена жизнедеятельность индивида, есть оценка его как личности, как части целого, его вклада, полезности для жизнедеятельности этого целого.

Что же в таком случае человеческая жизнь "сама по себе", как не одна из форм бытия материи? Таким образом, говорить о ценности жизни "самой по себе" - значит выходить за пределы аксиологии и становиться на путь простого переименования понятий - вместо, скажем, понятий "жизнь", "человек" употреблять понятие "ценность", разрывая субъект-объектную связь. Понятие "ценность" возникло как результат опытно-оценочной деятельности субъекта, направленной на объект.

Но любая из точек зрения не отрицает правомерности постановки и разработки проблемы ценности личности.

К истории проблемы

Развитие и углубление человеческого самосознания привели к тому, что сущность личности стала предметом философского исследования. Еще древние материалисты подвергли сомнению религиозные трактовки человека. Если христианство в кодекс нравственных ценностей включило покорность, сознание собственной беспомощности и греховности, самоунижение перед лицом господа, то древние мыслители видели критерий ценности личности в ее полезности для государства.

Следует, однако, отметить, что поскольку раннее христианство возникло как движение угнетенных, то в нем в искаженной абстрактно-гуманистической форме нашла отзвук важнейшая проблема времени - борьба против обесценения человеческой личности. Реальное неравенство на земле, сведение раба к говорящему орудию христианство пыталось преодолеть постулатом о равенстве индивидов как носителей абсолютно ценной субстанции - божества, как равных перед богом "братьев во Христе". Вместе с тем раннее христианство предложило человеку ложный путь ценностного возрастания - путь нравственного восхождения к абсолютной ценности божественной личности, в то время как философы-материалисты звали его к преобразовательной деятельности на земле. Теологическая концепция человека была господствующей в период средневековья.

Гуманистическую линию возродили и развили философы эпохи Возрождения. Растворению отдельной личности в божественном абсолюте они противопоставили представление о самоценности и достоинстве человека, восхищение его разумом и силой познания. В основе гуманистического движения лежало стремление личности высвободиться из традиционного средневекового догматизма и установить свое личное отношение к миру.

Философы-материалисты XVII-XVIII вв. развили учение о человеке как разумном существе, разум которого не зависит от богов. Если некоторые из них и допускали деление человека на душу и тело, то этим не отрицался материалистический монизм, ибо душа материальна, как и тело, она смертна и вне тела существовать не может. Ценность представляет человек, поступки которого определяются не трансцендентным и эгоистическим "я", а отвечают общему благу. Он рожден для счастья на земле, а не для несуществующего загробного царства. Но человек в материалистической философии XVII-XVIII вв. - абстрактная личность, вырванная из контекста социальных условий, он лишь представитель рода.

Поиски "цельной" личности характеризуют немецкую классическую философию в лице ее наиболее выдающихся представителей - Канта, Гегеля, Фейербаха.

Стремясь обосновать самоценность личности, Кант заявил о том, что мораль человека не нуждается в религиозной санкции. Он выдвинул идею о безусловном достоинстве каждой человеческой личности, представляющей абсолютную ценность и цель самое по себе^*. Этот тезис звучал призывом к освобождению человека, однако философ не провел его до конца. Он оставил место богу как причине нравственного порядка в мире, его гуманизм был абстрактным.

^* (См. И. Кант. Соч. в шести томах, т. 4, ч. 1. М., 1965, стр. 268-269.)

Гегель вопреки Канту не признает в-себе-ценности ничем не обусловленного "я", но он не подавляет личности, а подчеркивает ее индивидуальность и справедливо видит ее реальность в наполнении конкретным содержанием. Чтобы развиваться как личность, индивид должен принадлежать к обществу. Такие понятия, как долг, добродетель, свобода, приобретают содержание и смысл только в обществе. Важным моментом в философии Гегеля является рассмотрение человека как существа деятельного. Это положение способствовало разработке проблемы личности и было творчески использовано марксизмом.

Не все люди в понимании Гегеля равноценны. Есть массы, толпа, которые лишь почва для развертывания "духа". Истинными же исполнителями "воли духа" являются "великие люди" и "всемирно-исторические индивидуумы", которые должны выполнять свое дело, не взирая ни на какие "добродетели" и "зло" простых смертных. Гипертрофированная и абсолютизированная, эта идея породила "сверхчеловека" Ницше, который "переоценивает" все ценности, признает только власть сильных.

Недостаток гегелевской концепции пытался преодолеть Л. Фейербах. Это выразилось прежде всего в его материалистическом решении основного вопроса философии. Центральной проблемой Фейербах считает проблему индивидуума. Вопреки идеалистической философии, которая понимает "я", субъект лишь как феномен мышления, он говорит, что "я" мыслит, но "я" - это человек, обладающий телом и мыслящей головой. Философ противопоставляет материалистический монизм во взгляде на человека идеалистическому монизму Гегеля. Он критикует идеалистическую философию и христианство, которые, раздваивая человека на душу и тело, создают между ними вечный конфликт.

Фейербах стремился создать в своей философии облик цельной личности, которая порвала связи с иллюзорным миром религиозных идей, но метафизичность концепции, рассмотрение человека вне его среды не дали возможности фейербаховскому человеку из представителя рода стать личностью. Философ видит ценность человека не в его роли как общественного индивида, а в индивидуальных особенностях рода. Социальное он сводит к биологическому и дедуцирует из него ценностные ориентации человека.

Взгляд на человека как самую высокую ценность в мире - центральная идея всего утопического социализма.

Понимание сущности и назначения человека, его оценка французскими материалистами XVIII в. и Фейербахом, социалистами-утопистами нашли специфическое преломление и развитие в философских взглядах русских революционных демократов 40-60-х годов XIX в. как выразителей крестьянской революции. А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов говорили не о "человеке вообще", а о русском крестьянине, задавленном нищетой и бесправием, об интеллигенте, который, если хочет быть достойным звания человека, должен отдать свои силы освобождению народа. Таким образом, ценность личности усматривалась не столько в ее самоценности как части природы, как разумного существа, сколько в общественной роли.

Материалистические концепции личности послужили отправной точкой для марксистского учения о личности как компоненте социальной структуры. Идеалистические распались на целый ряд школ и направлений, одним из которых стала буржуазная аксиология. Со второй половины XIX в. понятие "ценность" становится философской категорией. Онтология ставится в подчиненное отношение к аксиологии. Однако в полном соответствии с ленинскими словами о том, что философский идеализм - это не просто "только чепуха", мы обязаны отметить - проблема ценности не случайный вымысел, а идеологический продукт противоречивого развития капиталистического общества. Капитализм второй половины XIX в. обострил антагонизм между личностью и обществом, обесценил личность производителя всех богатств общества, превратил его в придаток машины. Чем больше ценностей создает рабочий, подчеркивал Маркс, тем больше сам он обесценивается^*.

^* (См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. М., 1956, стр. 562)

Таким образом, проблема ценности как проблема ликвидации отчуждения личности, ликвидации антагонистического противоречия между личностью и обществом, как проблема присвоения человеком человеческой сущности была поставлена самим развитием капиталистического общества. Другое дело, что классовые позиции буржуазной аксиологии не позволили ей позитивно решить эту проблему. Тем не менее идеалистическая философия и в настоящее время продолжает активно разрабатывать теорию ценностей, внося в нее все больше и больше элементов схоластики и иррационализма, что опять-таки является рефлексией иррационализма современных общественных отношений империализма, кризиса его идеалов.

Начало буржуазной аксиологии положено неокантианством фрейбургской (баденской) школы, наиболее видными представителями которой являются В. Виндельбанд и Г. Риккерт.

Основной принцип неокантианства - противопоставление науки учению о ценностях как краеугольном понятии философии, которая призвана создать "критическую науку об общеобязательных ценностях"^*. Наука о ценностях, утверждает Риккерт, не интересуется вопросом, "что есть и как оно есть", ее интересуют только ценности, единственный атрибут которых есть "общезначимость"^**.

^* (В. Виндельбанд. Прелюдии. СПб., 1904, стр.23.)

^** (См. Г. Риккерт. Два пути теории познания. - "Новые идеи в философии". Сборник седьмой. СПб., 1913, стр. 52-53.)

Ценностное отношение рассматривается как прескриптивная функция "чистого" сознания. А выраженная в альтернативной форме оценка (хороший, плохой и т. д.) является результатом цели в сознании субъекта оценки. Возникает вопрос об истоках самой цели в сознании индивида. Виндельбанд и Риккерт дедуцируют ее не из бытия, а опять-таки из самого же сознания.

Так круг замыкается, и аксиология получает автономию от бытия. Над личностью возводится онтологизированное здание "вечных ценностей", которые якобы и управляют ее поступками. Изменения касаются только бытия, ценности же, согласно неокантианству, "вечны", "абсолютны", ибо бытие связано лишь с суждением, но не с оценкой. Конфликт между личностью и буржуазным обществом сводится к конфликту в сфере идеального, между двумя категориями ценностей - личных и общественных.

Решающим фактором, вызвавшим к жизни аксиологию неокантианского толка на русской почве в лице Н. Бердяева, С. Булгакова и других, были социально- политические условия в России конца XIX - начала XX в. Назревала революция. Совершалась ломка ценностных представлений всех слоев общества. Марксизм стал все больше проникать в сознание масс, создавая предпосылку для переоценки старых ценностей и стремления к новым идеалам. Социализм стал таким идеалом. О нем заговорили богословствующие философы и философствующие богословы. Русские неокантианцы, стремясь выхолостить революционное учение марксизма о пролетарской революции как пути к утверждению идеалов социализма, насаждали идеи так называемого этическог социализма, который может быть достигнут путем морального самоусовершенствования.

Н. Бердяев, С. Булгаков, С. Франк, В. Розанов пытались соединить мистико-теократические идеи Вл. Соловьева с неокантианством. Вновь становится модной идея так называемой свободной теократии - царства божия в земном его осуществлении, идея "христианизации" личности и общества. Земная жизнь рассматривается как первый этап царства божьего. Христианство объявляется призванным соединить землю и небо, установить на земле правду неба - "христианский социализм".

Путь к социализму русские аксиологи видели в овладении личностью мистическими ценностями, в ее христианизации, а поэтому революционные события называли хулиганством^*. Выход личности из подчинения богу они рассматривали как ее разрушение. Если будет отброшена "абсолютная ценность" - бог, предостерегал Булгаков, то исчезнет логическая и нравственная возможность "утвердиться на ценности относительной, производной" - человеке^**.

^* (См. Н. Бердяев. Духовный кризис интеллигенции. СПб., 1910, стр.73.)

^** (См. С. Булгаков. Два града, т. I. М., 1911, стр. 44.)

Аксиологическое направление в православии (Д. Скрынченко, С. Савинский, Л. Соколов и др.) носило мистический характер, своими взглядами на ценность жизни и жизненные ценности оно тесно смыкалось с пессимистическим творчеством М. Арцыбашева, Д. Мережковского, З. Гиппиус, Ф. Сологуба и других, воспринявших революцию как гибель цивилизации. Пессимизм как явление, обесценивающее личность, и как свидетельство процесса самообесценения, происходящего в сознании индивида, русские аксиологи - философы и теологи - выводили не из условий общественного бытия личности, а из самого сознания. "Одним из самых главных источников пессимизма, - писал теолог Д. Скрынченко, - надо признать потерю веры в бога, словом, утрату религиозного чувства"^*. Только самоусовершенствование, по мнению автора, может спасти от обесценения, ибо при условии самоусовершенствования жизнь имеет "высокую ценность"^**. Ценностное обогащение рассматривалось им как саморазвитие духа, а не как развитие реального человека в обществе во взаимодействии с другими людьми.

^* (Д. В. Скрынченко. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению, стр. 19.)

^** (Д. В. Скрынченко. Ценность жизни по современно-философскому и христианскому учению, стр. 146.)

В социальном отношении такая постановка вопроса является попыткой направить деятельность личности не на изменение общественного бытия, а на "исправление" собственного сознания, мировоззрения. Это означает отрыв сознания от бытия, трактовку пессимизма не как предиката общественного бытия, а как феномена чистого сознания.

Объективно аксиология в русской идеалистической философии и теологии пыталась создать идеологический заслон против марксистской философии и революционной практики пролетариата.

В аксиологических теориях после первой мировой войны выделилось два направления: объективно-идеалистическое и субъективно-идеалистическое, отражающие неразрешимость конфликта между личностью и обществом в современном буржуазном мире.

Характерной особенностью объективно-идеалистической концепции является постулирование ценностей как автономных феноменов, независимых от объективного мира и сознания субъекта. М. Шелер, представитель этой концепции, считает, что ценности неизменны, изменяются лишь их носители (люди, вещи). Ценностный мир личности изменяется исторически. Личность, по мнению Шелера, через "структуру переживания ценностей" переосмысливает ценности в соответствии с изменением ее самое.

Н. Гартман развивает взгляды М. Шелера, но в отличие от него он не признает бога источником ценностей и высшей ценностью. Вопрос о природе ценностей он считает неразрешимым, а поиски такой природы рассматривает как выход за пределы рационального в сферу иррационального. "Ценность, как таковая, является непроизводной"^*, - заявляет Гартман. Человек только связующее звено между двумя мирами - онтологическим и аксиологическим.

^* (Гартман. Эстетика. М., 1958, стр. 495.)

Одной из разновидностей объективно-идеалистической аксиологии является аксиология неотомизма, которая пытается выводить все ценности имманентного из трансцендентного. Подражая Христу как посреднику между "абсолютной ценностью" и человеком, утверждают неотомисты, личность становится соучастником "высших ценностей". Только теоцентризм может лежать в основе гуманизма.

Субъективно-идеалистическая аксиология в центр всех своих теоретических построений ставит абстрактного индивида, который есть единственный источник всех ценностей не как индивид, взаимодействующий со средой, а прежде всего как мыслящий.

Концепция Р. Перри состоит в том, что он по существу углубляет прагматизм Джемса. Ценностью объявляется все то, что является объектом интереса индивида, но интерес связывается лишь с биопсихической природой человека. Это открывает возможность включить в ценность любой факт, даже преступление. С таких позиций ценностью является и бог, независимо от того, существует он или нет, была бы вера в него.

Критерием же ценности личности выступает степень ее интегрированности, т. е. осознанности и координации своих доминирующих интересов с интересами других людей.

Это внешне гуманистическое положение наталкивается на внеобщественное понимание интереса и на трактовку самого общества как простой совокупности индивидов. Поэтому оно не может отражать действительных взаимоотношений личности и общества.

Стремясь преодолеть ограниченность Р. Перри, Д. Дьюи вводит понятие "ситуация", которая возникает в среде. Но сама среда вновь рассматривается как явление суммативное. Отсюда его ложность трактовки категории цели. Дьюи не видит материальных детерминантов, социальной обусловленности целей личности.

В решении проблемы личности и общества буржуазно-философская мысль зашла в тупик. Улавливая конфликт между ними, она уже не верит в общественные силы для его решения, а ищет это решение в так называемом самоутверждении индивида как некой самодовлеющей, изолированной экзистенции. Экзистенциализм отрицает роль объективной действительности в формировании человека. Человек для экзистенциалистов не объект социальных условий и не их субъект. Он существует - вот и все, что способны они сказать о человеке. Сущность же свою он проецирует из глубин своего "я". Развитие человека - только стремление изнутри в направлении к цели, его мистическая интенция.

Различные представители экзистенциализма эту цель понимают по-разному. Личность, по мнению предшественника современного экзистенциализма, датского философа-мистика С. Кьеркегора, утверждает себя страстью в любви к богу. М. Хайдеггер пессимистически зовет человека в мир греческих богов и понимает жизнь как "бытие для смерти". Г. Марсель и К. Ясперс стремятся найти путь к проявлению ценностной сущности личности на путях к "истинному" христианству. А. Камю прославляет "revolte", мятеж, отрицающий "негодное", но он категорически против революции, ибо она "противоречит свободе".

В последнее десятилетие проблема ценности личности в экзистенциализме выступает в связи с идеалистической трактовкой свободы, где индивид рассматривается как индетерминированная экзистенция, которая, свободно саморазвиваясь, стремится к некоей иррациональной ценности. В этом стремлении она самопроявляется и самоутверждается, формирует себя как личность.

Таким образом, как объективный, так и субъективный идеализм не в состоянии решить проблему ценности вообще и проблему ценности личности в частности. Ее решение возможно только на основе марксистского анализа сущности личности и социальных условий ее жизнедеятельности.

Личность - динамичная система

Недостаток домарксистских и современных идеалистических концепций личности состоит в том, что они рассматривают человека вне социальной действительности, как какую-то мифическую "личность вообще".

Абстрактный человек как объект рассмотрения и оценки лежит также и в основе всех течений теологии, в том числе и православно-христианской. Если учесть, что сердцевиной христианского мировоззрения являются, как справедливо отмечает профессор И. Д. Панцхава, проблемы человеческой личности^*, то рассмотрение теологического понимания сущности личности дает ключ ко многим вопросам религиозной идеологии и морали, раскрывает механизм теологического обесценения человека.

^* (См. "Основные вопросы научного атеизма". М., 1966, стр.7.)

Следует сразу же оговориться, что современное православие проблемы личности в основном рассматривает в морально-этическом плане, что же касается ее философской основы (онтологии и гносеологии), то она ими почти не затрагивается.

"...Индивидуум не есть личность"^* - таково исходное положение теологии. Ипостась (личность) - это самосознание, инвариантная частица "чистой, абсолютной" личности бога, а индивид-природа, "предмет самосознания" (тело). Человек же - временное соединение "перстного" (природы) с духом (личностью). Этот дуализм во взгляде на человека, лежащий в основе христианской антропологии, и есть основа индивидуалистического понимания личности религией. Выведенная из сферы влияния законов природы и общества, такая личность не только не определяется ими, но, возвышаясь над ними, по мнению богословов, формирует природу. Последняя является лишь ее оковами.

^* ("Патриарх Сергий и его духовное наследство". Изд. Московской патриархии, 1947, стр. 268.)

"...Индивид и личность имеют обратное значение...- пишет богослов В. Лосский. - Личность обозначает то, что отличается от природы"^*. Но до грехопадения "первых человеков" природа не противостояла личности, она была в состоянии взаимопроникновения с ней.

^* ("Журнал Московской патриархии", 1958, № 3, стр. 57)

За туманными рассуждениями о былом взаимопроникновении "природы и духа" современные богословы пытаются скрыть дуализм своего учения о личности и заменить его спиритуалистическим монизмом. Если бы можно было принять эти постулаты, то в лучшем случае личность выступила бы наподобие аристотелевской формы всех форм, задача которой - преобразовать природу, вернуть ей утраченное в акте грехопадения "подобие божие". А к этому, по мнению теологов, ведет один путь - отрешение от того, что есть природное "я", индивидуум, "частная природа" и приобретение некоей "природы общей" - чистой личности божества.

В этих попытках современного богословия подновить классический постулат о том, что "понятие духа тождественно с понятием личности. Дух, личность - одно и то же"^*, проявляется стремление, во-первых, сблизить православно-христианскую теологию с новейшей идеалистической философией и, во-вторых, создать новую (в который раз!) теодицею.

^* (М. Олесницкий. Из системы христианского нравоучения. Киев, 1896, стр. 6)

Итак, перед нами две несколько отличные точки зрения: классическая - индивид и личность как рядоположенные, хотя взаимосвязанные, где ведущее место принадлежит душе как одной из ступенек божественной иерархии ценностей; и модернизированная - личность как явление духовно-телесной трансакции, где творцом истинного, "богоподобного" человека является личность, которая проявляется в "очищении себя" от всего "частного", индивидуального.

Но ни старая, идущая еще от отцов церкви концепция (хотя формально Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст и другие не употребляли понятия "индивид" и "личность", а только "человек внешний" и "человек внутренний"), ни подновленная не спасают теологию от метафизического, антиисторического и антисоциального толкования проблемы "индивид - личность". Они ставят ее с ног на голову - "личность - индивид".

Если марксизм, опираясь на достижения науки, историю развития человека и человечества рассматривает личность как динамичную систему, как процесс наполнения действующего индивида социальным содержанием, его обогащение духовными ценностями современного общества, то религия понимает личность как результат акта творения ее богом, при котором она получила полный заряд человеческой ценности. История развития человечества - это история обогащения ценностной сущности личности в процессе ее практической деятельности, по мнению же теологов - это период падения человека, его "разрыва с богом", нарушение гармоничности. Так называемая искупительная жертва только дала "свободу" через страдания "уподобиться" абсолютной ценности божества. Лишь в "мире потустороннем", утверждает христианство, человек будет оценен по достоинству. Таким образом, субъект оценки иллюзорен, он вынесен за пределы реального мира. Человек вырван из реально существующей целостной структуры - общества. Религия стремится включить его в несуществующую теоцентрическую структуру - "царство божие" с изолированной от других людей связью по вертикали - "человек - бог".

Так пропагандирует церковь "возвышение" человека. Оно есть его унижение, которое заложено в самой основе- в трактовке проблемы "индивид - личность".

В противоположность христианскому дуализму, который все человеческие ценности приписывает душе - продукту трансцендентного, марксизм дедуцирует ценности человека из самого человека как субъекта и как объекта общественных отношений. Этим и объясняется посюсторонность идеалов и целей коммунизма, в основе которых лежит создание наиболее благоприятных условий для всестороннего развития и расцвета социалистической личности, воспитания нового человека, гармонически сочетающего в себе духовное богатство, моральную чистоту и физическое совершенство.

Нет непроходимой пропасти между индивидом и личностью, ибо индивид как носитель личностных качеств, их индивидуальное выражение не существует в обществе иначе, как личность, т. е. как индивидуальный компонент целостной социальной структуры. И в этом смысле нам представляется оправданным простое, но четкое определение профессора Г. М. Гака: "Каждый человек - личность как носитель общего и особенного"^*.

^* (Г. М. Гак. Коллективность и индивидуальность. - "Актуальные вопросы исторического материализма". М., 1966, стр. 14.)

В советской философской литературе существует и несколько иная точка зрения, сторонники которой, ссылаясь на работу К. Маркса и Ф. Энгельса "Немецкая идеология", полагают, что не каждый индивид является личностью. Так, например, защитники этой концепции считают дореволюционного рабочего, еще не включившегося в революционную борьбу, задавленного отупляющими, обезличивающими условиями труда, лишенным личностных проявлений, абстрактным индивидом. Нам думается, что в "Немецкой идеологии" речь идет несколько в ином плане. К. Маркс и Ф. Энгельс, говоря о капиталистической совокупности производительных сил, которые приняли вещественный вид и являются для самих индивидов уже не силами индивидов, а силами частной собственности, на миг как бы останавливают, прерывают ход истории и показывают нам сущность индивида, переставшего быть собственником средств производства, но еще не ставшего рабочим-пролетарием. Такой момент можно остановить (как кинокадр) теоретически, но невозможно вырвать из потока социального развития практически. Поэтому нельзя считать, что личностность индивидов прерывается. "...Индивиды, - подчеркивали К. Маркс и Ф. Энгельс, - лишившись всякого реального жизненного содержания, стали абстрактными индивидами, но лишь поэтому-то они и получают возможность вступить в связь друг с другом^*. Но индивиды всегда в обществе находятся в связи "друг с другом" не как "индивиды вообще", а в определенном качестве, т. е. как конкретно- исторические индивиды, личности.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 3, стр. 67.)

В "Тезисах о Фейербахе" К. Маркс писал, что "абстрактный индивид", подвергаемый Фейербахом анализу, "в действительности принадлежит к определенной общественной форме"^*.

^* (Там же, стр.3.)

Другое дело, что в капиталистическом обществе с его товарным фетишизмом общественные отношения выступают "не непосредственно общественными отношениями самих лиц в их труде, а, напротив, вещными отношениями лиц и общественными отношениями вещей"^*. Человек относится к человеку не как личность к личности во всех своих личностных проявлениях, а как абстрактный владелец одного товара к такому же владельцу другого товара (рабочий-капиталист). В этих условиях и рабочий, и капиталист есть абстрактные индивиды- товаровладельцы (рабочая сила - капитал).

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч.. т. 23, стр. 83.)

В системе товарно-денежных отношений человек в капиталистическом обществе выступает с одной характеристикой - товаровладелец и оценивается как таковой. Но как компонент социальной структуры в целом каждый человек является конкретной личностью и в капиталистическом обществе. Товарно-денежные отношения, будучи общественными отношениями, не исчерпывают последних, а являются лишь частью (пусть и решающей!) общественных отношений, в которые включен индивид. Таким образом, не только труд имеет двойственный характер (конкретный и абстрактный), но и субъект труда - человек при капитализме подвержен этой двойственности: как владелец товара он абстрактный индивид, а как качественная определенность - часть конкретного социального целого в широком смысле слова - индивид конкретный, личность.

Если же говорить об участии пролетария в классовой борьбе, то бесспорно, что включение в революционную деятельность имеет решающее значение для развития его как личности. Но это не значит, что тот, кто сегодня до такого уровня не поднялся, - не личность.

С позиций диалектического материализма личность следует рассматривать через призму категории "становление", как наполнение индивида социальным содержанием в процессе его активного взаимодействия со средой. Этот процесс начался тогда, когда возникла человеческая общность как целое. В нем нет перерывов, как нет перерывов (в общечеловеческом масштабе) и в развитии общества. Речь может идти о степени личностности, степени аккумуляции индивидом общественных отношений, обусловленной данной конкретной общностью. "Как носитель общественных отношений и их воплощение, - пишет профессор Д. И. Чесноков, - человек является исторически обусловленной личностью"^*.

^* (Д. И. Чесноков. Исторический материализм. М., 1965, стр. 413.)

Что же касается степени личностности, то она неодинакова даже у людей одного и того же класса на одном и том же этапе исторического развития. Это обусловлено как объективными причинами (характер социальной среды личности, степень включенности ее в социальные отношения), так и субъективными (способности человека, здоровье, возраст и т. д.).

Развитие индивида есть становление личности и в онтогенетическом плане. Поэтому не случайно Маркс, подчеркивая социальную сторону человека, вместо понятия "личность" употребляет понятие "индивид как личность" и "человек как личность". Чаще всего он говорит просто "индивид", подразумевая "личность". Это свидетельствует о динамичности данных категорий, о их взаимопроникновении.

При диалектическом понимании исторического развития индивида как личности, очевидно, нецелесообразно вести спор: был или не был человек личностью в доклассовом обществе. В этом вопросе мы совершенно согласны с В. П. Тугариновым, который пишет: "...мнение о том, что человека родового общества нельзя еще считать личностью и что якобы такого мнения держался и Ф. Энгельс, несостоятельно. Первобытный человек обладал всеми чертами личности в определенной степени, обусловленной общественным развитием того времени"^*.

^* (В.П. Тугаринов. Личность и общество, стр. 98.)

Понимание неразрывности индивида и личности как в филогенетическом, так и в онтогенетическом плане не значит, конечно, что понятия "индивид" и "личность" идентичны. Употребляя понятие "индивид", мы подчеркиваем биологическую сторону, употребляя же понятие "личность", имеем в виду прежде всего социальную характеристику. Оба они интегрируются в понятии "человек". Их корреляция четко вырисовывается, когда мы попытаемся дать определение личности. В советской литературе есть ряд таких определений^*. Их изучение и обобщение дают возможность определить личность следующим образом: личность - это конкретный человек, являющийся представителем определенной социальной структуры и индивидуальным проявлением ее сущности.

^* (См. "Коммунизм и личность", стр. 15; В. П. Тугаринов. Личность и общество, стр. 43; Д. И. Чесноков. Исторический материализм, стр. 412; В. Г. Афанасьев. Целостная структура человеческой личности. - "Проблемы исследования систем и структур. Материалы к конференции". М., 1965, стр. 175; "Личность и труд". М., 1965, стр. 21; А. Г. Мысливченко. Проблема человека. М-, 1965, стр. 23, и др.)

Христианская теология, претендующая на роль основоположника гуманизма, отказывается считать реального человека личностью. Она сводит личность к самосознанию, рассматривает ее как идеальную, самоуправляемую структуру, своеобразную изолированную потенциальность заложенной богом сущности. Личность, писал богослов Н. Стеллецкий, есть "постоянно развивающаяся сила самоопределения, сама в себе носящая закон своей деятельности, сама сознающая согласие или несогласие свое с этим законом, сама созидающая свои собственные нравственные качества..."^*. Современное православие так же рассматривает развитие человеческой личности, "как непрерывно продолжающийся ряд действий самоопределения духа"^**.

^* (Н. Стеллецкий. Из лекций по нравственному богословию. Харьков,1913, стр. 156.)

^** (К. И. Ружицкий. Конспект по нравственному богословию, ч. I. Рукопись, стр. 156.)

Таким образом, налицо автономность сущности человека, асоциальность качеств личности, ее абстрактность. Степень ценности личности, по мнению теологов, может только проявляться, но сама ее сущность не имеет стадий (степеней) наполнения, она существует как раз навсегда данная богом, инвариантная субстанция. Это позволяет теологам трактовать нравственность как чисто психическое явление, независимое от общественных условий, а значит не имеющее социального содержания. Современное богословие пытается даже обосновать большую ценность религиозной морали по сравнению с коммунистической, которая, утверждают богословы, являясь моралью конкретного общества, есть лишь частный случай всеобъемлющей, вневременной христианской нравственности.

Но психические явления, как известно, есть продукты материального - человеческого мозга. Мозг же, утверждал советский психолог С. Л. Рубинштейн, будучи органом психической деятельности, не является, однако, ее источником. Источником психической деятельности является мир, воздействующий на мозг. Субъектом сознания является не мозг, а человек. "Чувства, как и мысли человека, - писал Рубинштейн, - возникают в деятельности мозга, но любит и ненавидит, познает и изменяет мир не мозг, а человек"^*.

^* (С.Л. Рубинштейн. Бытие и сознание. М., 1957, стр.7.)

Что же касается самосознания, то оно есть не что иное, как осознание человеком себя как субъекта и объекта сознания через общественную практику, т. е. "осознание человеком другого человека как равного себе и отношение человека к другому человеку как к равному"^*. Человек (субъект познания) познает себя (объект познания) не в форме взаимодействия сознания с каким-то "чистым духом". Объект познания выступает для него в виде реального, объективно существующего индивида.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 42.)

Теология же выносит самосознание за пределы эмпирического мира, понимая его как независимую от внешнего мира сущность человека, одну из ряда трансцендентных абсолютных ценностей. Субъектом так называемого абсолютного сознания, по мнению богословов, является бог. Он есть само сознание и абсолютная личность. Субъектом сознания человека, источником его ничем не обусловленных ценностей и объявляется абсолютное сознание, абсолютная личность как проявление личности и сущности бога в мире. Это и есть личность человека, которая не подчинена законам природы и непознаваема разумом.

Во взглядах некоторых теологов конца XIX и начала XX в., примыкающих к аксиологическому направлению, в частности в философии В. Несмелова, который специально разрабатывал проблему человека, наметилась тенденция сближения богословия с солипсизмом. Человек, по мнению Несмелова, является в мире не тем, что он действительно есть, потому что мир в себе самом вовсе не таков, каким представляется человеку. Более того, оказывается, наше "представление внешнего мира есть факт очевидного саморазложения сознания в утверждении бытия собственных явлений сознания вне самого сознания"^*.

^* (В. Несмелов. Наука о человеке, т. I, изд. 3. Казань, 1906, стр. 214.)

Но если быть последовательным, то следует признать и бога как результат "саморазложения сознания", т. е. не существующим объективно, а представляющим собой лишь "бытие собственных явлений сознания вне самого сознания". Следовательно, не бог творец сознания, а сознание творец бога. Но вряд ли с таким выводом согласятся теологи. От него богослов пытается уйти при помощи так называемой присущей человеку врожденной "идеи бога", которая якобы есть необходимая составная часть его самосознания^*.

^* (См. В. Несмелов. Наука о человеке, т. I, стр. 363.)

Эту "идею" широко используют современные богословы, объясняя нравственное поведение атеистов. Они предпринимают попытки подчинить коммунистическую нравственность "вложенному богом нравственному закону", якобы присущему человеку от рождения понятию о добре и зле, хотя он может этого и не осознать как "дар божий". "Люди, формально отошедшие от религии, незаметно для себя находятся под ее влиянием..."^*, - пишет протоиерей И. Благовещенский.

^* (И. Благовещенский. Цель и смысл жизни по Евангелию. Рукопись. Бологое, 1962, стр. 208.)

Заметим, что православный теолог не оригинален в своих взглядах. Американский философ Дж. Хатчисон также считает, что относительно тех людей, которые являются высоко моральными и не исповедуют никакой религии, вполне определенно можно сказать: их моральные ценности очень тесно связаны, если совсем не тождественны, с ценностями библейской традиции, а сами "люди находятся в реальном, хотя и неосознанном отношении к богу. Их религиозность молчаливая или скрытая"^*.

^* (J. Hutchison. Faith, Reason, and Existence. New York, 1956, p. 279.)

Подмена действительной личности "самосознанием", "духом" на деле является одной из форм антигуманизма, ибо отрицается ценность реальной личности, игнорируются ее земные человеческие права и интересы. У реального гуманизма нет более опасного врага, подчеркивал Маркс, чем спиритуализм, ибо он вместе с евангелистом учит: "Дух животворящ, плоть же немощна"^*.

^* (См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 7.)

Богословский дуализм в понимании человека, отнесение тела к "абсолютной безличности", населяет мир независимыми от этого мира духами, где физическая природа человека (фактически сам человек) является лишь удобной формой их существования, выполняет служебную функцию, обесценивается до уровня вспомогательной субстанции.

Становление личности как ценности

Категории "личность" и "общество" имеют реальное содержание лишь тогда, когда они рассматриваются в диалектическом единстве. Личность формируется в обществе. Именно поэтому К. Маркс в "Тезисах о Фейербахе" определил сущность человека как совокупность общественных отношений. Но личность не есть их механическое производное, а индивидуальное проявление общего и особенного. Диалектический материализм рассматривает всякое воздействие (в том числе воздействие общества на личность) как взаимодействие. Поэтому личность не пассивный объект воздействия среды, она также ее субъект, который, формируясь сам, вносит изменения, формирует и свою среду. Деятельность конкретной личности, будучи субъективной для нее самой, становится объективным фактором для других людей, является компонентом их социальной среды, т. е. личность не есть просто результат, детерминированный тотальностью, а становится частью этой же тотальности.

Следовательно, личность в целостной системе общества можно рассматривать как формируемую, самоформируемую и формирующую систему, которая в индивидуальной форме интегрирует ценности общества, являясь одновременно и их создателем.

Взаимодействие личности и общества (жизнь личности) нельзя представлять как последовательные акты двусторонней связи: сигнал - ответ. Речь может идти о социальной сфере взаимодействия личности и общества. Макросферой каждого индивида является человечество, микросферой - семья, близкие люди. Между микросферой и макросферой лежат социальные сферы разного уровня: коллектив по роду занятий, класс, нация, общество. Мы абстрагируемся от большинства неформальных и некоторых формальных общностей, в которые периодически или постоянно включен индивид.

Проявление жизни личности - это ее общественная практика, создание материальных и духовных ценностей, которые лежат в основе присвоения человеком "человеческой действительности", взаимодействие со средой как деятеля, преследующего свои человеческие цели. Сами цели не являются бесплодными фантазиями, а порождены объективной действительностью и преломляются в сознании личности.

Качественные характеристики сущности личности в решающей степени зависят от сущности самого общества (поскольку личность - это фокус пересечения влияния социальных сфер и их ценностей), а также от ее избирательного, познавательно-оценочного подхода к своим поступкам в данной социальной среде.

С другой стороны, личность есть индивидуальный источник всех ценностей коллектива, класса, нации, общества и человечества. Чем больше степень индивидуальности личности, чем полнее в ней откристаллизовались ценности всех сфер ее жизнедеятельности, тем больший отпечаток ее индивидуальности носит каждая сфера. Это является закономерностью по отношению к каждому индивиду в социалистическом обществе.

Следует остановиться еще и на таком, на наш взгляд, немаловажном вопросе, как различие между сущностью личности и ее ценностной сущностью. Диалектика развития такова, что всякое наличное в своей целостности имеет основы настоящего, остатки прошлого и зачатки будущего. Это присуще также и обществу. Человеческая личность как индивидуальный носитель общего (совокупности общественных отношений) не может не отразить в своей сущности этой диалектики. Конечно, личность как часть, компонент целостности (общества) не заключает в себе в уменьшенной форме всех интегративных качеств целостной системы. Отдельное, отмечал В. И. Ленин, неполно входит в общее^*.В противном случае мы бы расчленили общество и превратили бы его из целостности в суммативность. Но личность, будучи узлом переплетения социальных связей общества, несет на себе его отпечаток как часть органического, а не механического целого, ибо действительно жить в обществе и быть свободным от общества нельзя. В этом смысле сущность каждой личности заключается в том, что она носитель основы настоящего, остатков прошлого и зачатков будущего.

^* (См. В.И. Ленин. Полн. Собр. Соч., т. 29, стр. 318.)

Критикуя основателя анархического индивидуализма М. Штирнера, который считал, что в каждом индивиде есть "нечеловеческое", не соответствующее идеалу человека, К. Маркс и Ф. Энгельс писали: "Это так называемое "нечеловеческое" - такой же продукт современных отношений, как и "человеческое"; это - их отрицательная сторона, это - возмущение, которое... направлено против господствующих отношений..."^*.

^* (См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 318.)

Дело в том, что под "человеческим" М. Штирнер понимает то, что соответствует идеалу буржуазной личности, а под "нечеловеческим" - то, что противоречит ему. Маркс, используя это отрицательное определение ("нечеловеческий"), вкладывает в него положительный смысл, понимая под ним те черты, которые способствуют прогрессу общества. Он отрицает их случайный характер, считая продуктом тех же общественных отношений. Сущность личности как диалектического единства противоположностей хорошо раскрыта В. И. Лениным в его статьях о Л. Н. Толстом.

Если мы возьмем рабочего современного капиталистического общества, то в сущности его личности найдем те компоненты, которые способствуют ему подняться до уровня сознательного революционера как представителя пролетариата, и те, которые отражают буржуазное общественное сознание. Интересы общественного прогресса требуют развития первых как ценностей и избавления от вторых. Рассматривая личность социалистического общества, мы можем также найти в ее сущности пережитки прошлого (религиозные, частнособственнические или другие), но решающими являются качества, отвечающие принципам социализма, а также черты будущей коммунистической личности.

Поскольку мерилом ценности личности в конечном счете выступает объективная закономерность общественного прогресса, то структурные компоненты сущности личности, которые способствуют жизнедеятельности общества, его прогрессу следует определить как ценностную сущность личности, которая есть часть ее сущности.

Речь идет не о распадении сущности человека на какие-то механически разделенные две части, а о диалектической целостности, которая представляет собой единство как борьбу противоположностей и является решающим условием духовного роста личности, ее ценностного развития.

Как рассматривает проблему взаимоотношения личности и общества православно-христианская теология? "Каждый индивидуум, - писал дореволюционный теолог С. Левитский, - есть часть целого и от сего последнего получает все необходимое для поддержания и развития своей жизни"^*. На первый взгляд может показаться, что это нетипичная для теологии точка зрения. На самом же деле нас вводит в заблуждение терминология теолога. Теология здесь не делает уступок, ибо "индивид" как природа физическая, "сотворенная", развивается по "данным богом внешней природе физическим законам", законам естественным, вечным. А личность - это "природа духовная", ей дан "внутренний, нравственный закон самоопределения", который не зависит от внешних законов, а, наоборот, подчиняет их себе.

^* (С. Левитский. Личность и общество. Сергиева лавра, 1900, стр.10.)

Таким образом, признание богословием зависимости индивида от внешней среды не есть признание зависимости личности от условий жизни человека. Жизнь "внешнего человека" не в состоянии изменить сущности личности, ибо она неизменна. "Внешний человек", индивид только препятствует или способствует большему или меньшему проявлению личности через физическую природу. Душа человека (как личная) не может быть изменена ни в лучшую, ни в худшую сторону, но она может быть "возвеличена" или "загублена" свободно-волевыми действиями человека (внешнего). Жизнь человека, его деятельность, утверждал духовный отец православно-христианской концепции нравственного богословия Г. Мартенсен, может составить только "одеяние" личности^*. На сущность личности она воздействовать не может, так как последняя является монолитной субстанцией трансцендентного происхождения, одной из ценностей в иерархии духов.

^* (См. Г. Мартенсен. Христианское учение о нравственности. Пг., 1915, стр. 116.)

Наиболее ортодоксальную точку зрения на взаимоотношение личности (внутреннего человека) с окружающей действительностью высказал один из основателей русского нравственного богословия, И. Л. Янышев: "...жизнь других людей, жизнь планетного мира, а с ним и жизнь физического организма человека совершается большею частью независимо (курсив мой.-Авт.) от силы самоопределения такой или другой отдельной личности человеческой"^*.

^* (И.Л. Янышев. Православно-христианское учение о нравственности. М., 1887, стр. 135.)

Таким образом, по богословию, причина развития личности в ней самой, внешний мир только ее "седалище". Цель личности - "уподобиться" абсолютной личности - богу. Эта идея лежит в основе всей христианской этики, которая независимо от личных взглядов того или иного богослова утверждает пренебрежение интересами общества, трактует земную жизнь человека как второстепенную, оправдывает страдания и аскетизм. Такова философская концепция проблемы "личность и общество" в христианстве, в основе которой лежит идеалистическое решение основного вопроса философии.

На тех же философских позициях стоят как религиозные философы, так и теологи - сторонники земной теократии и христианские искатели так называемой социальной правды. Религиозный философ Вл. Соловьев утверждал, что для своего сохранения и усиления дух требует ослабления плоти, переведения ее из действующего состояния в потенциальное; человек же может становиться всем лишь через внутреннее свое соединение с тем, что по существу есть все, т. е. с богом^*.

^* (См. Вл. Соловьев. Оправдание добра, изд. 2. М., 1899, стр. 78.)

Такова же философская основа и современного православия в его трактовке проблемы человека. Положение о том, что личность - нечто идеальное, не зависимое от материального, а, наоборот, определяющее материальное, которое есть лишь его внешнее проявление, остается в силе.

Почему же теологов пугает понимание личности в неразрывной связи с обществом? Оказывается потому, что в обществе у человека появляется самоощущение "себя как высшего господина мира"^*, а религия заинтересована, чтобы человек чувствовал себя "рабом божьим".

^* (Л.Тихомиров. Личность, общество и церковь. Сергиева лавра, 1903, стр. 16.)

Действительно, осознав себя полноправным членом коллектива, общества, человек избавляется от безысходного чувства одиночества, потерянности, так необходимого для подлинной веры в сверхъестественное. В своих действиях он начинает опираться на коллективный разум и коллективные силы, его цели приобретают земной характер, он видит реальный, посюсторонний способ их достижения, находит себя, борется за действительное счастье.

Следовательно, отрицание теологией роли общества в формировании личности имеет не только гносеологический (личность как замкнутая, сама-в-себе-сущая ценность), но и социальный смысл.

Что же такое общество? По мнению богословов, это чистая ассоциация отдельных особей^*, атомарное образование, которое ничем не связано между собой, кроме собственного присутствия. Теология не видит реальной связи между личностями, игнорирует тот факт, что в основе всякого общества лежит способ производства материальных благ и что люди связаны так или иначе между собой в силу определенных производственных отношений, а не в силу "совместного пребывания". Наоборот, "совместное пребывание" есть результат способа производства.

^* (См. там же, стр. 19-20.)

Теологи рассматривают целостность только как целостность духовную - отдельные личности являются частью одного "тела Христова". Философ-идеалист С. Франк представляет это "надындивидуальное" единство так: "...человеческая душа подобна листу дерева, который, будучи относительно самостоятельным существом, обособленным от других листьев, вместе с тем питается единой жизнью ствола и корня дерева (бога. - С. С.) и через эту внутреннюю свою сторону образует живое единство со всеми другими листьями"^*.

^* (С.Л. Франк. Душа человека. М., 1917, стр. 216.)

Итак, существует целостность, единство только чистых личностей, что же касается человека (физического), то он как индивид лишь выполняет функцию прокладки, разделителя в этом мистическом единстве душ. Истинный источник содержания человеческой личности не в ее связи как деятельного индивида с другими ему подобными в единой системе общественных отношений, а в единстве душ с трансцендентным. Общность личностей теологи выводят за пределы истинной человеческой общности, в так называемый надындивидуальный мир, в сферу идеального. В результате духовная жизнь общества не является отражением его материальной жизни, а есть иная, независимая от реальной человеческой жизни сфера, не поддающаяся влиянию самой жизни, имеющая источник в боге. Духовные ценности общества есть ценности трансцендентного происхождения.

Если богословы и заявляют формально о связи личности с обществом, то на теологическом языке это значит: личный дух через церковь как единство многих таких же духов связан с абсолютным духом как источником своей ценности и своей целью.

Идеологи современного православия понимают, что отрыв личности от общества есть анахронизм, и пытаются как-то сгладить его. Поиски компромисса между догматами христианства и жизнью наметились в докладах представителей русской церкви на Всемирной конференции "Церковь и общество" (Женева, 1966 г.). В докладе "Основы социальной этики с позиций православия в условиях советской действительности" утверждалось, что человек обогащается опытом коллектива и находится "в гармонической связи со всем социалистическим обществом", но далее доказывалась необходимость "христианского аскетизма, без которого... христианское сознание не мыслит возможности истинного духовного развития личности"^*.

^* ("Журнал Московской патриархии", 1966, № 10, стр. 72, 73.)

В "Журнале Московской патриархии", с одной стороны, печатаются статьи с призывами "устраивать земную жизнь", с другой - регулярно публикуются материалы о "подвижниках", которые, порвав всякие связи с обществом, в пустынях, пещерах, кельях "являли пример" христианской личности.

Понимание личности как автономного идеального феномена разрывает ее связи с материальным миром. В этом секрет богословского тупика. Человек формируется в обществе, а религия зовет его в индивидуалистический мир самосозерцания. Коммунистическая мораль учит человека оценивать себя через взаимодействие с другими людьми, а религиозная - через изолированное зеркало собственного сознания. Такова объективная роль религии, которая, как подчеркивал В. И. Ленин, никогда не связывала личность с обществом^*.

^* (См. В.И. Ленин. Полн. СОБР. Соч., т. 48, стр. 232.)

В противоположность марксизму, который рассматривает онтогенез личности как ее становление в процессе взаимодействия со средой, теология толкует ее как наперед заданную неизменную ценность. Православие фактически отрицает и филогенез. В. Лосский заявляет, что различные поколения человечества - это всего лишь "умножение образа божия во множестве человеческих ипостасей..."^*.

^* ("Журнал Московской партиархии", 1958, № 3, стр. 56.)

Так идеологи христианства стремятся вывести человеческую личность из-под влияния постоянно развивающегося человеческого общества. Развитие человека как "осязаемого" мира не есть, по мнению теологии, развитие личности как субстанции духовной. Раздваивая человека на личность и индивида, теология понимает его развитие как движение этих двух составных частей в диаметрально противоположных направлениях. Индивид, как и вся природа, развивается вместе с историей развития человечества. Личность же путем "сораспятия Христу" должна вернуть себе "первозданную чистоту".

Только диалектический материализм дает правильное объяснение особенностям развития человека и человечества, источнику ценностей личности и общества. Как онтогенез, так и филогенез - это процесс становления, процесс движения от низшего к высшему.

Филогенез как движение человечества через последовательный ряд поколений не есть механическое движение. Это диалектический процесс, при котором жизнь каждого поколения есть также и продукт филогенеза, его результат и предпосылка дальнейшего развития. Нет человека вообще, а есть представитель той или иной формации, класса, нации и т. д. В нем и через него можно уловить особенности исторического развития личности, ибо личность в процессе жизнедеятельности формирует свою сущность не только через непосредственное ("лицом к лицу") общение с другими людьми, но и через систему социальных и культурных ценностей общества в целом. С первых же дней жизни личность становится объектом трансляции опыта поколений. И чем шире диапазон взаимодействия личности как со своей непосредственной средой, так и с социально-культурными ценностями истории, тем она богаче и в ней, как в единичном, отражается всеобщее - богатство общества. Решающим фактором в развитии личности является социальная наследственность, а не биологическая. В этой связи несостоятельны теологические утверждения о какой-то трансцендентной наследственности, т. е. об "умножении образа божия" в каждом человеке как основе его ценности.

"Собственная природа" человека не является вечно неизменным субстратом, как утверждают теологи, она есть конкретно-историческая сущность. Конкретная личность через конкретное общество как компонент его структуры наследует ценности человеческой культуры и становится ее индивидуальным носителем. "...История отдельного индивида, - подчеркивали К. Маркс и Ф. Энгельс, - отнюдь не может быть оторвана от истории предшествовавших или современных ему индивидов, а определяется ею"^*.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 440.)

В каждый момент своей деятельности человек оказывается в точке пересечения двух социально-значимых семиотических пластов - вертикального (исторического) и горизонтального (семиотических компонентов, возникших в данном обществе). Даже мышление человека, несмотря на его биологические предпосылки, есть прежде всего явление социального порядка^*. Сознание, мировоззрение человека есть общественный продукт. Источник всякой идеи в сознании человека следует искать в условиях его жизнедеятельности, в конкретной социальной сфере, в индивидуальном отражении социальных связей.

^* (Подробно об этом см. К. Р. Мегрелидзе. Основные проблемы социологии мышления. Тбилиси, 1965.)

Человеческая личность одновременно есть индивидуальное проявление ценностей человечества и ценностей данной общественной целостности, компонентом которой является эта личность. А процесс индивидуализации личности в обществе, ее обособление идет только через общение как одно из главных условий диалектики развития личности, как единство общения и обособления.

Мы исходим из того марксистского положения, что человек - это мир человека. Нельзя понять человека, рассматривая его изолированно, вне общества, вне процесса его самоутверждения в конкретной социальной среде. А самоутверждение - это постоянный процесс объективирования (опредмечивания) и субъективирования (распредмечивания) человеком своей социальной сущности. Объективируя свои сущностные силы в продуктах труда, человек как бы кристаллизует в них свои знания, умение, навыки и способности, которые в аккумулированном виде выступают связующим звеном человека с другим человеком своего общества и с будущими поколениями. Продукт труда становится поистине раскрытой книгой сущностных сил личности.

Но в процессе созидания каждая отдельная личность пользуется орудиями и предметами труда, созданными другими людьми; распредмечивая, осваивая их, человек обогащает свою сущность^*. Вступая в определенные общественные отношения, личность также субъективирует эти отношения, делает их для-себя-отношениями. Следовательно, она становится индивидуальным носителем их богатства, равно как и их исторической ограниченности, их объектом и субъектом. Как опредмечивание, так и распредмечивание есть единый диалектический процесс жизнедеятельности личности, две неразрывные стороны проявления жизни человека в обществе.

^* (Подробно об этом см. А.Н. Леонтьев. Проблемы развития психики. М., 1965, стр. 397-423.)

Труд, таким образом, является одним из важнейших звеньев связи личности и общества и фактором развития личности как ценности.

Христианство подходит к этому вопросу иначе.

Человеческий труд - это труд "внешнего человека". Его задача - обуздать страсти "внешнего человека" и дать возможность развиваться "человеку внутреннему" - личности. Такой труд всего лишь "врачевство против греха", он противодействует "дурным" мыслям и желаниям.

Труд в теологическом понимании не созидает ценностных качеств личности. Личность как лик божий в человеке обладает бесконечной потенциальной ценностью. Важно, чтобы "внешний человек" усмирил тяжелым трудом свои земные желания. Труд влияет на индивида, но не на личность. Личность возвышают молитва, страдание, смирение, любовь к богу. "...Стремление к богу и общению с ним, труд - "внутреннее делание" и с постоянной божией помощью восхождение от одной добродетели к другой по "ступеням" внутренней жизни - так представляется эта жизнь в святоотеческом понимании"^*, - пишет протоиерей П. Гнедич.

^* ("Журнал Московской патриархии", 1962, № 3, стр. 59.)

Истинный труд человека как активное применение его физических и духовных сил в теологической трактовке становится инструментом опустошения человека, его настоящих ценностей во имя трансцендентного. Потому-то религию не интересует качественная сторона труда, ей важно, чтобы он "усмирял плоть". И чем более труд изнурителен для тела, тем лучше для духа. В этом, очевидно, главный источник христианского пренебрежения к труду как созиданию! В принципе же христианство не против труда, но оно обесценивает его.

Жизнь в обществе, преодоление препятствий укрепляют связь человека с миром, а результаты деятельности личности обогащают эмпирический мир, и тем самым, как считает теология, среда человека еще более отдаляется от той идеальной, духовной среды, соответствующей природе личности. Богословов пугает осознание человеком своих сил и способностей, их извечный призыв: "Познай свое ничтожество!". Нужно, чтобы "творческий акт" человека переходил в инобытие, требует Н. Бердяев. А пока творчество человека болезненно и трагично. "Вместо бытия творится культура. Субъект не выходит в объект, субъект исчезает в объективации"^*.

^* (Н.Бердяев. Смысл творчества. М., 1916, стр. 113.)

Материальная и духовная культура общества исключается из бытия, а вместо нее подставляется мистическое понятие "инобытия". Там, где теолог и философ- идеалист видят гибель личностных ценностей субъекта (индивида), там марксизм видит его бессмертие. Субъект не только не "исчезает в объективации", а, наоборот, объективация сущностных сил человека в мире есть единственный источник его бессмертия, его неисчезновения. И если уже говорить о сохранении человеческих ценностей, то единственно возможным способом такого сохранения может быть их воплощение в ценностях общества. Только это дает основу для передачи ценностей из поколения в поколение, а значит, и основу жизни человечества. Конечно, субъект исчезает в объекте в том смысле, что, скажем, стол не похож на столяра и не говорит человеческим голосом, но на стол как объект созидания перешла частица сил и способностей человека, а сами эти сущностные силы личности есть силы общества, откристаллизованные в конкретном индивиде. Степень неисчезаемости зависит от степени индивидуальности личности как созидателя. Ничего конкретного, кроме того, что налицо результат объективации человеческих сил, не говорит специалисту обыкновенная серийная скрипка, однако скрипку Страдивари он узнает сразу. Стихи А. С. Пушкина отличает от других на слух каждый школьник. Следовательно, путь к бессмертию каждой конкретной личности лежит не через "прорыв" из жизни к трансцендентному, а через всестороннее развитие и углубление своих способностей как творца и созидателя.

Преобразуя природу, открывая одну ее тайну за другой, человек изменяет окружающий мир, очеловечивает его, самоутверждается в нем и тем самым убеждается в могуществе своего разума. Но это самоощущение собственной ценности зависит как от отношения личности к своему труду, так и от отношения общества к труженику. Является ли личность целью или только средством для общества? Ведь труд - это не просто воздействие человека на природу, а взаимодействие людей в определенной социальной структуре. Роль труда как ваятеля ценностной сущности личности определяется тем, способствует ли труд в данной социальной системе духовному обогащению личности или обесценивает ее. Казалось бы естественным, что, создавая Ценности общества, должен развиваться, обогащаться как личность и их создатель-труженик. Но этот естественный процесс в антагонистическом обществе извращается и разрывается. Чем больше вкладывает труда рабочий в капиталистическое производство, тем больше он теряет сам. "...Чем могущественнее труд, тем немощнее рабочий..."^* - подчеркивал Маркс. В основе разрыва этой целостности личности, которая является следствием разрыва целостности общества, лежит частная собственность на средства производства. Являясь продуктом отчуждения труда, она приобретает для труженика силу независимой, чуждой ему сущности, которая превращает ее создателя в ничто, в свой придаток. Труд превращается в страдание, а сущность личности отчуждается только ради существования. Так трудящаяся личность в антагонистическом обществе обесценивается, становится только средством.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, стр. 562.)

Ненормальное удовлетворение материальных и духовных потребностей ведет к ограниченности развития угнетенного класса, но это в свою очередь сужает рамки развития общения в социальной среде как целостности и приводит, говорили К. Маркс и Ф. Энгельс, не только к отстранению от развития угнетенных, но и к "умственной ограниченности того класса, который производит это отстранение..."^*. Следовательно, обесценение - угроза всякой личности, включенной в сферу капиталистических производственных отношений.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 433.)

Однако это не значит, что в условиях капитализма нет пути для обогащения ценностной сущности личности. Такой путь лежит в сфере той деятельности, которая выходит за рамки капиталистического производства - в революционной борьбе пролетариата под руководством марксистских партий, в других прогрессивных формах общественной деятельности, которые объективно преследуют гуманистические цели (борьба за мир, против расовой дискриминации и др.). Но это скорее защита от обесценения, а не ликвидация последнего.

Только пролетарская революция, ликвидация частной собственности, построение социализма и коммунизма устраняют обесценение личности, эмансипируют человеческие чувства и ведут к превращению человека в целостную личность.

Социалистическое общество, состоящее из дружественных классов, естественно, не заинтересовано в обесценении какой-либо своей части. В нем нет ни классов, ни групп, стремящихся к этому, ибо "на базе общности коренных интересов рабочих, крестьян, интеллигенции,- говорится в Программе КПСС, - сложилось нерушимое социально-политическое и идейное единство советского народа" 1("Программа Коммунистической партии Советского Союза". М., 1965, стр. 15.). В этих условиях достижения личности становятся достижениями общества и в достижениях общества заинтересована каждая отдельная личность. Так коренные интересы личности и общества совпадают. Вырастает невиданное в антагонистических формациях осознание личностью своей ответственности перед обществом, а также чувство связи с общественным целым, которое превращается в самоощущение своей ценности, необходимости в обществе.

Социалистическое, а тем более коммунистическое общество уничтожает трагизм личности, когда человек один на один остается со всеми проблемами борьбы за свою индивидуальную жизнь. Индивидуальные сущностные силы человека в социалистическом обществе практически в каждый момент его жизни дополняются силами общества и тем самым становятся его силами.

Органическая связь личности и общества при социализме, являющаяся основой самоощущения личностью своей безусловной ценности, не исключает, однако, того, что в нашем обществе есть случаи потери личностью этого самоощущения. Бывают моменты, когда человек попадает в такие обстоятельства, что он теряет веру в поддержку окружающих, им одолевает чувство одиночества, беспомощности, которое порой приводит к разрыву части социальных связей и частичному самообесценению. Некоторые люди в таких условиях теряют веру в собственные силы и общество и ищут выхода вне общества (замыкаются в себе, ведут антиобщественный образ жизни и т. д.). Одним из таких выходов становится религия - мир грез, мир иллюзорного счастья, особенно религия в ее сектантской форме, где создается видимость коллективности, материальной и моральной взаимопомощи. Создав ложное представление о мире и о себе, личность самообесценивается. В этом смысле мы согласны с Ю. А. Левадой, который говорит, что "в религиозном сознании аккумулируются и приобретают видимость самостоятельности субъективные, "личностные" характеристики социальной деятельности..."^*.

^* (Ю. А. Левада. Социальная природа религии. М., 1965, стр. 68.)

Следовательно, проблема отношения личности и общества, вообще проблема общения индивидов является одной из основных в процессе окончательного преодоления религии. Дальнейшее развитие общественных отношений в свою очередь зависит от развития экономической жизни общества, на основе которой и строятся эти отношения. Поэтому строительство коммунизма, участие в нем каждой личности, ее деятельность по управлению государственными и общественными делами, развитию товарищеского сотрудничества и взаимной поддержки, усиление идеологической работы в массах - решающие факторы формирования личности как ценности.

Ценность личности: абсолютна или относительна?

Анализ марксистской и религиозной концепции сущности личности показал их принципиальное отличие во взгляде на человека. Если марксизм рассматривает человека как конкретно-историческую личность в системе социальных связей, то религия видит в нем прежде всего внешнее проявление сущности трансцендентного. Он "индивид", абсолютная безличность, атрибут духа. В нем лишь присутствует божественный личный дух (личность), который находится в постоянном противоборстве с индивидом как с противоположной себе субстанцией (материей). Личность, по мнению богословов, не подлежит оценке на земле, она имеет абсолютную ценность, а ценность индивида зависит от степени проявления этой абсолютной, независимой от мира ценности, через индивида и в индивиде. Поэтому объект оценки в марксизме и в религии не совпадает по своему содержанию.

Если в марксизме человек (объект оценки) выступает как конкретно-историческое целое, наполняющее свою ценностную сущность в процессе жизнедеятельности в определенной социальной среде, то теологический объект оценки - это часть (и не сущностная), ценность которой возрастает в процессе актуализации, рефлексии ядра (личности), абсолютной ценности. Но поскольку личность не есть субстанция, противоположная индивиду, она не часть человека, а весь человек - определенная конкретная личность. Следовательно, то, что религия считает абсолютной ценностью, фактически не существует, а есть лишь реальный индивид, в котором религия не хочет видеть личностных качеств. Таким образом, все ценностные характеристики личности, исходящие от религии, идут мимо реального человека вслед за трансцендентным, а в сфере оценки остается презираемый религией индивид, который на деле и является единственно существующей личностью. Поэтому, признавая на словах безусловную ценность личности, религия фактически обесценивает человека. В то же время такое формальное признание ценности личности (и не просто ценности, а абсолютной ценности) дает повод богословам и философам-идеалистам рекламировать так называемый христианский гуманизм, противопоставляя его гуманизму марксистскому. "Маркс окончательно отрицает самоценность человеческой личности... Обожествленный человек истребляется во имя... идеи социализма и пролетариата",^* - еще в начале XX в. заявлял Н. Бердяев.

^* (Н. Бердяев. Смыслтворчества, стр. 83-84.)

Прошло полвека с тех пор, как марксизм утвердился в социалистическом обществе - в Советском Союзе. На всех этапах развития Советского государства в центре внимания был человек-труженик, осуществивший революцию. "Партия придает большое значение созданию наиболее благоприятных условий для всестороннего развития личности"^*. Более двух десятилетий идеи марксизма являются господствующими в странах народной демократии. Нет более реального, более истинного гуманизма, чем гуманизм социалистический.

^* (Л. И. Брежнев. Пятьдесят лет великих побед социализма. М., 1967, стр, 35.)

Забота о человеке, о его счастье, охрана достоинства каждой отдельной личности, создание условий для ее всестороннего развития - таковы дели социалистического общества. Ни одна капиталистическая страна или буржуазная партия с такой последовательностью не ведут борьбы за мир, против ядерной войны, против нищеты, голода, за право всех людей планеты на счастливую жизнь, как это делают социалистические страны и их коммунистические и рабочие партии. В то же время так называемый свободный мир, руководители которого считают себя благочестивыми христианами, а философы разглагольствуют об "абсолютной ценности" личности, виновен в уничтожении мирного населения Вьетнама. Американский империализм еще раз показал всему миру в действии антигуманизм буржуазной идеологии и морали. А ведь личность вьетнамской женщины с точки зрения этой морали имеет такую же "абсолютную ценность", как и американский солдат, который ее расстреливает.

"Вера в абсолютную моральную ценность индивида, в духовное равенство индивидов... - заявляет американский философ Джон Хэллоуэлл, - имеет свои корни глубоко в христианстве..."^*.

^* (J. Hallowell. The Moral Foundation of Democracy. Chicago, 1954, p. 80.)

Автор, как видим, ссылается на христианство как на один из источников идеи "абсолютной ценности" личности. Но поскольку абсолютно ценной субстанцией христианство никогда не считало самого человека, как такового, а лишь "личный дух", трансцендентную сущность, то что же остается от реального гуманизма?

Богословское понимание абсолютной ценности дает основание говорить о некоем "духовном равенстве" индивидов, ибо, как подчеркивал богослов М. Тареев, "и в людях нечестивых так же, как и в праведниках, открывается слава божия"^*. "Духовная жизнь - это не сам человек...", а "божественная жизнь в человеке"^**. Такой подход, кроме общего унижения человека, оскорбляет его еще и тем, что ставит знак равенства между героем и предателем, между тружеником и тунеядцем.

^* ( M. Тареев. Цель и смысл жизни, изд. 2. Сергиева лавра, 1903. стр. 66.)

^** (Там же, стр. 93.)

Современное православие стремится несколько смягчить эту концепцию. Ценность человека оно пытается поставить (в рамках теологического понимания сущности личности) в зависимость or его деятельности в обществе. Достоинство человека, пишет богослов Л. Воронов, "определяется тем, насколько сознательно подходит он к выполнению своего общественного долга, насколько ответственно действует на благо других людей". Но тут же автор приписывает заслуги в воспитании такого человека христианству, ибо "ученики Христовы никогда не считали себя чуждыми окружавшему их обществу...". Более того, сам бог, по мнению богослова, своим промыслом ставит людей "в конкретные условия исторической и общественной жизни..."^*).

^* ("Журнал Московской патриархии", 1966, № 10, стр. 72, 73.)

Как видим, теолог отбирает у человека левой рукой то, что дает ему правой. С одной стороны, он постулирует детерминацию его поведения условиями жизни в данном конкретном обществе, а с другой - показывает человека всего лишь послушным исполнителем воли трансцендентного, так как и сами условия не результат разумной деятельности людей, а итог целеполагающей воли провидения. Эта воля есть источник развития и внешнего мира, и самого человека, сущностью которого (ядром) является дух (часть абсолютного), обладающая неподвластным внешнему миру "нравственным законом". Так теология сводит на нет попытки связать личность и общество, увидеть действительную ценность личности. Митрополит Николай писал: "...надо жить так, чтобы перед каждым шагом своей жизни, перед каждым решением, перед каждым соблазном в глубине своего сердца приучать себя спрашивать: что сказал бы, что посоветовал бы в эти минуты господь спаситель?"^*.

^* (Митрополит Николай. Слова и речи, т. II. Изд. Московской патриархии, 1950, стр. 277.)

Следовательно, если оценка человека с позиций марксизма связывает личность с обществом, то религия объективно толкает на разрыв социальных связей. Советуя жить на земле (искать смысл жизни) по трансцендентным предписаниям, которые есть не что иное, как искаженное отражение условий земного бытия человека, теология мешает индивиду осмыслить свое реальное бытие в обществе.

Но почему же современные идеологи христианства еще цепко держатся за догмат о предопределении? Дело в том, что если бы религия признала независимость жизни человека от бога, то ей пришлось бы фактически признать отсутствие его влияния на человека, т. е. разорвать ту нить, которой богословие пытается связать бога и человека, смирить человеческий разум, заставить искать цели вне жизни. Богу в лучшем случае пришлось бы занять место первотолчка.

Марксистско-ленинское учение о человеке отрицает сверхъестественные ценности в человеке как какую-то обособленную его часть, оно рассматривает ценность личности как результат жизнедеятельности, взаимодействия личности и общества, как развитие в человеке его природных задатков и способностей.

Только в социалистическом обществе личность может быть оценена по достоинству. Главным условием объективности оценки личности при социализме является отсутствие частной собственности. Объектом оценки при этом условии является человек, как таковой, с его определенными личностными характеристиками. Во взаимодействии со средой он выступает не как абстрактный индивид, владелец каких-то материальных богатств (товара), по которым судят о нем самом, а раскрывает богатство своей ценностной сущности как личность, конкретный индивид. Основной принцип социализма "от каждого - по способности, каждому-по его труду" есть одна из форм объективной оценки личности в сфере производства и распределения, т. е. в решающей сфере жизнедеятельности человека. В этом принципе заложена диалектика взаимоотношений личности и общества при социализме.

Личность как компонент целостной структуры (общества) в процессе своей деятельности раскрывает сущностные силы, способствует развитию общества. Общество через сферу распределения оценивает эту деятельность и своей оценкой стимулирует дальнейшую активность личности. Огромную роль при социализме играет и моральная оценка, роль которой возрастает по мере продвижения к коммунизму. Когда же принцип распределения по труду уступит принципу распределения по потребностям, оценка личности в сфере распределения полностью уступит место моральной оценке, которая действует через механизм общественного мнения. Личность всегда была небезразличной к общественному мнению (как оценочному) своей среды, но социализм придает этой оценке всеобщий характер, и по мере прогресса общества она становится одним из важнейших результатов межличностных отношений. Это отнюдь не отменяет того, что и при коммунизме в основе отношений между людьми будут лежать производственные отношения как реальный базис общества.

Эти две оценки личности в социалистическом обществе в принципе совпадают. Заслуги человека перед обществом как труженика, будучи вознаграждаемы материально через сферу распределения, как правило, не противоречат общественно-оценочному мнению об этом человеке. Оно согласно с первой оценкой, поддерживает ее.

Так, например, премирован хороший рабочий. Получение им премии (как оценка через материальное вознаграждение) не только не встречает противодействия со стороны общественного мнения, но, наоборот, поддерживается им и является своеобразной моральной оценкой. Но бывает и так, что две эти оценки противоречат одна другой. Общественное мнение не согласно с официальной оценкой, выраженной через материальное вознаграждение. Оно может считать, что человека переоценивают или недооценивают.

Нам думается, что такое своеобразное различие оценок возникает потому, что первая отражает отношение общества к выполнению личностью главной социальной роли (как труженика), вторая же охватывает все. Человека знают как товарища, как отца, мужа, сына, соседа.

Мы согласны с профессором М. И. Петросян, когда она пишет, что оценка "лишается своей автономности и абсолютности, когда речь идет о человеке как общественном существе"^*. Первые шаги личности в обществе (а вне общества личности нет) - это ее проявление как деятельного субъекта и объекта оценки. Действуя, она оценивает и оценивается. Личность вступает во взаимные ценностные отношения с обществом в целом и с отдельными людьми. Своей деятельностью она соотносится с объектом своей оценки, выступая как субъект, а также является соотнесенной как объект оценки (общества, другой личности). Следовательно, каждая личность, будучи объектом оценки, есть одновременно и субъект.

^* (М. И. Петросян. Гуманизм, стр. 191.)

Говоря о ценности личности, мы не можем вырвать ее из субъект-объектных отношений. В этом смысле ценность личности относительна, ибо говорить о ценности объекта вне субъекта оценки не логично. А всякий субъект оценки оценивает, исходя из того или иного критерия. Истинная ценность человека может быть раскрыта прежде всего с точки зрения важности его жизнедеятельности для жизни других людей и прогрессивного развития общества в целом, а проявляется она в действиях каждой личности и в объективной значимости этих действий для окружающих.

Значит ли это, как утверждает идеалистическая философия, что марксизм не признает абсолютную ценность человека? Совсем нет. Марксизм не признает абсолютную ценность как атрибут трансцендентного в человеке, как иррациональную, автономную от мира сущность. Признавая относительную ценность личности, он, согласно законам диалектики, уже признает ценность абсолютную, ибо, как подчеркивает В. И. Ленин, "абсолютное и относительное... = части, ступени одного и того же мира"^*.

^* (В.И. Ленин. Полн. Соч., т. 29, стр.95.)

Профессор В. П. Тугаринов впервые сказал об этом(См. В. П. Тугаринов. Марксистская философия и проблема ценности. - "Проблема ценности в философии", стр. 21; его же. Коммунизм и личность. Л., 1966, стр. 31-34.), сделав новый шаг в социальной науке. Действительно, выглядело парадоксально, когда в буржуазном обществе, где человек бесконечно унижен и растоптан, буржуазная философия на все лады кричит об "абсолютной" ценности человека. Мы же, имея на вооружении самую гуманную в истории человечества философию, не придавали этому вопросу должного значения, абсолютизируя относительную ценность.

Нам думается, повторять канговское определение абсолютной ценности человека "самого по себе" не следует. Человек - высшая ценность и в антропологическом плане и цель, а не средство в социальном, с точки зрения марксизма. Видимо, если говорить о ценности, то следует и подходить к вопросу с позиций аксиологии, а не подменять аксиологию онтологией. По нашему мнению, в этом кроется неточность и определения личности как абсолютной ценности, данного В. П. Тугариновым. "Абсолютная ценность личности, - пишет автор, - это значит, что общество признает ценность личности, как таковой, независимо от всего остального, признает ценность человека потому, что он человек"^*.

^* (В.П. Тугаринов. Коммунизм и личность, стр. 31)

Вначале В. П. Тугаринов соотносит объект оценки (личность) с субъектом (общество): "...общество признает ценность личности", но как только он добавляет: "...как таковой, независимо от всего остального",- субъект-объектная связь (необходимое условие оценки) прерывается или в лучшем случае становится формальной. Ценность онтологизируется, становится независимой от субъекта оценки, существует "сама по себе".

Ключ к решению данного вопроса дал К. Маркс, когда говорил о том, что богатство личности является не чем иным, как "абсолютным выявлением творческих дарований человека", который "находится в абсолютном движении становления"^*, т. е. абсолютность ценности личности в ее ценностной неисчерпаемости, в неисчерпаемости ее сущностных сил, которые постоянно обогащаются в процессе жизнедеятельности.

^* ("К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве" в двух томах, т. I. М., 1957, стр. 180.)

Абсолютную ценность личности можно рассматривать как потенциальность, которая актуализуется, проявляется через ценность относительную. Или иначе, абсолютность ценности каждой отдельной личности состоит в том, что она является объектом ожидания ценностных проявлений своей сущности. Субъект оценки (другой человек, коллектив, общество) улавливает, осознает это абсолютное как ряд ценностных проявлений жизнедеятельности личности, ее действий, отношений, т. е. как относительное, являющееся частицей, ступенью абсолютного. Каждая ступень оценки личности (как момент взаимодействия индивида со средой) фиксирует новые зерна ее абсолютной ценности в виде ценности относительной. Поэтому от личности общество, коллектив, другой человек ожидают нравственно ценных поступков, но оценивают ее по реальным поступкам, в которых личность самораскрывается, актуализует свою абсолютную ценность.

Рассмотрение абсолютного и относительного в их диалектическом единстве дает возможность, как подчеркивал В. И. Ленин, "отмежеваться самым решительным и бесповоротным образом от фидеизма и от агностицизма..."^* т. е. в данном случае от понимания абсолютной ценности личности как проявления трансцендентного или иррационального.

^* (В.И.Ленин. Полн. СОБР. Соч., т. 18, стр. 139.)

Таким образом, не созерцание своей "самоценности", а полезная деятельность в обществе есть единственная возможность для личности как обогатить, развить свою ценностную сущность, так и реально проявить ее, т. е. стать подлинной общественной ценностью.

Каждый человек в той или иной степени осознает, оценивает себя, свою деятельность в настоящем и строит идеальную модель будущего, т. е. ставит перед собой ближайшую цель, которая является отражением более отдаленных, решающих (с точки зрения данной личности) целей. Объективированное в действиях личности субъективное целеполагание и есть предмет оценки со стороны общества или другого человека. Субъективный смысл жизни (смысл жизни, как его понимает индивид) превращается из жизни-для-себя в жизнь-для-нас и приобретает смысл объективный, становится ценностью или не становится таковой.

Ценностные ориентации индивида являются рефлексией цели жизни и ее субъективного смысла, объективированной в стремлениях, выборе, поступках личности. Стремление индивида к определенной жизненной цели, его личное понимание своего места в жизни как сущностное, отражается в определенных ценностных ориентациях и проявляется в его деятельности (сущность является) .

Человек, искренне поверивший в религиозные догмы, в загробную жизнь, в своем стремлении достичь ее приобретает для-себя-смысл жизни в вере (субъективный смысл - для-себя-смысл), но объективно (с позиций общественного прогресса) он обессмысливает этим свою жизнь. Будучи для-него-ценностью ((субъективно), она может не являться для-нас-ценностью (объективно). Таким образом, субъективный смысл жизни верующего вступает в противоречие с его объективным смыслом. И чем меньше жизнь верующего объективно совпадает с догмами религии, тем это противоречие меньше. И только окончательное преодоление религиозности и переход на позиции научного мировоззрения приводят к совпадению ценности объективного и субъективного смысла жизни.

Однако это не значит, что верующий человек неизбежно противопоставляет себя социализму. Люди в своей практической жизни никогда не действовали в строгом соответствии с принципами религии. Религиозные догмы не в состоянии были отодвинуть на задний план для подавляющего большинства людей их реальные жизненные потребности. Расхождение между религиозным убеждением и повседневным поведением особенно ярко проявляется в условиях социализма.

Марксизм в оценке человека никогда не выдвигал признак религиозности на первое место. Решающим критерием ценности для него является значимость деятельности личности для общественного прогресса. Именно такой подход позволил Коммунистической партии сплотить воедино верующих и неверующих трудящихся в борьбе за построение социализма, а в настоящее время - коммунистического общества. Под влиянием современной действительности религиозные элементы сознания верующих вытесняются ценностями жизни и занимают все менее значительное место в структуре сущности личности, что, безусловно, делает жизнь людей более целеустремленной, более значимой, поднимает ее объективную ценность. Однако мы не отождествляем носителей религиозной идеологии (верующих) и саму идеологию. Сотрудничество верующих и неверующих не отменяет необходимости решительной борьбы с религиозной идеологией как антигуманистической.