Заключение

Регулярные погодные записи, касающиеся буддизма, начинаются в хрониках с правления Тэмму (672 - 686). При сравнении с синтоистскими записями обнаруживается их меньшая формализованность: они более многословны, отсутствует единообразие формулировок. В них ясно выражен эмоциональный, оценочный момент. Синтоистские же записи в основном крайне лапидарны, в них сжато, без всякой оценки излагается, но никак не комментируется происшедшее. При совершении приношений синтоистским божествам, например, мотивация в большинстве случаев не приводится.

Показательно, что различие между отношением к буддизму и синтоизму проявляется и на грамматическом уровне. Почти все указы и установления, касающиеся синтоизма, записываются предложениями в утвердительной форме. Что касается буддийских эдиктов, то в них весьма значительное место занимают отрицательные и запрещающие структуры. Это объясняется, по всей вероятности, тем, что синтоизм в то время уже имел длительную традицию развития, а место буддизма в совокупности социальных и идеологических отношений японского общества еще не определилось окончательно.

Все эти факты свидетельствуют об отсутствии сформировавшейся буддийской традиции в Японии рассматриваемого периода. Важно отметить, что практически полностью отсутствуют записи о проведении буддийских циклических праздников, но записей об аналогичных церемониях синтоизма содержится достаточно. К буддизму обращались в основном при каких-то экстраординарных обстоятельствах, при болезнях правителя например, в то время как синтоизм продолжал обслуживать потребности носящей циклический характер обрядности развитого земледельческого общества.

Буддизм в это время был еще подвержен влиянию различных политических факторов: отношение к нему правителя, оппозиция синтоистского жречества и т. д. В некоторые годы происходит резкое возрастание буддийских записей. И для каждого такого случая легко находится реальная политическая или событийная подоплека. В результате проведенных подсчетов мы выделяем пять наиболее выраженных случаев значительного увеличения буддийских записей: 686 г. (правление Тэмму, 26 сообщений), 750 г. (Кокэн, 20), 757г. (Кокэн, 28), 768г. (Сётоку, 25), 771 г. (Конин, 23). Резкое возрастание буддийских сообщений в 686 г. объясняется болезнью правителя и затем его смертью. Болезнь были призваны исцелить многочисленные мероприятия буддийского характера, а заупокойная служба проводилась монахами. В 750 г. в связи с окончанием постройки Тодайдзи был проведен целый ряд церемоний, чтобы подчеркнуть роль храма как общегосударственного культового центра. В Тодайдзи чиновникам присваивались ранги, жрица Хатимана совершила туда паломничество и т. д. В 756 г. скончался Сёму, известный своим покровительством буддизму, и заупокойная служба проводилась согласно буддийскому ритуалу.

Жрица, играющая на кото. Ханива. V в.

Правление Сётоку отмечено сильным влиянием личности монаха Докё, фактически управлявшего страной вместе с царицей. На 768 г. падает значительное количество сообщений о предоставлении буддийским храмам земельных наделов и о назначении чиновников, ведающих делами буддизма во дворце, что объясняется стремлением Докё назначить на эти посты своих сторонников. Свидетельством в пользу справедливости высказанного соображения служит, в частности, распоряжение о том, чтобы на документах монахов, прошедших посвящение во времена смещенного уже Докё, к его печати добавить печать "управления учета" [Сёку нихонги, Хоки, 2 - 1 - 4, 772 г.]. В 770 г. умерла правительница Сётоку. Значительное возрастание буддийских сообщений в 771 г. вызвано тем, что, во-первых, заупокойная служба проводилась согласно буддийскому ритуалу, и, во-вторых, тем, что Докё предпринял неудавшуюся попытку государственного переворота. После этого количество буддийских записей имеет резкую тенденцию к уменьшению, так как стало ясно, что буддизм выходит из-под государственного контроля, чем была вызвана стремительная консолидация всех антибуддийских политических и социальных сил¹.

¹(Мятеж Докё потряс умы не только современников — его осуждением были заняты еще и ученые «кокугаку».)

Возмущение, произведенное Докё, было столь велико, что в обход имевшейся летописной традиции (согласно которой в отличие от ее китайского прообраза деяния царей никак не оцениваются) "Сёку нихонги" решительно осуждает Сётоку за преувеличенную приверженность буддизму, вызвавшую чрезмерное перенапряжение сил всей страны ввиду грандиозного по своим масштабам строительства храмов. Ей также вменялись в вину жестокие расправы с ее соперниками (Хоки, 1 - 8 - 17). На фоне этих обвинений особенно контрастно выглядит панегирик Конину, следующему вслед за Сётоку правителю, который стал проводить по отношению к буддизму более сдержанную политику. На народном уровне буддийская традиция не имела такого перерыва - об этом свидетельствуют, в частности, материалы "Нихон рёики".

Вывод о сравнительной нестабильности буддийской традиции в Японии рассматриваемого периода подтверждается и характером распределения записей по годам правлений. Коэффициент вариации (V)¹ сообщений, касающихся буддизма и синтоизма, был вычислен нами для каждого правителя, начиная от Тэмму и кончая Камму (см. Приложение, табл. 6 и 7). Лишь в двух случаях Vбудд. меньше Vсинт. В целом же характер распределения не вызывает сомнений в стабильности синтоизма по сравнению с буддизмом. Буддизм в это время был еще лишен по-настоящему широкой социальной основы. Хотя он и являлся мощным политическим инструментом, но его проникновение в широкие массы общинников было далеко до завершения, несмотря на то что это проникновение и проходило с достаточной интенсивностью. О стабильности инфильтрации буддизма в японское общество свидетельствует анализ корпуса генеалогий персонажей "Нихон рёики". В результате можно говорить о следующих тенденциях, которые отражают важные социальные изменения, происходившие в то время в Японии.

¹(Коэффициент вариации позволяет выявить колеблемость признака, вариативность между максимальными и минимальными значениями. Чем меньше его величина, тем более стабильным можно признать характеризуемое им явление или процесс.)

1. Преобладание вначале и постепенное уменьшение с течением времени количества иммигрантов, которые, однако, продолжают характеризоваться почти всегда положительно.

2. Значительное увеличение персонажей, генеалогию которых проследить не удается.

Это свидетельствует о том, что буддизм в Японии постепенно преодолевал свою замкнутость (в начале распространения его основными носителями были иммигранты). Вывод подтверждается и географическим распределением мест действия "Нихон рёики": все меньше событий концентрируется в Центральной Японии - район Кинай (см. Приложение, табл. 5).

За период от Тэмму до Камму в хрониках "Нихон сёки" и "Сёку нихонги" нами выделено 698 синтоистских и 709 буддийских сообщений. Несмотря на почти одинаковое совокупное количество сообщений, их хронологическое распределение различно. Если для буддийских записей в зависимости от правителя и года пик зачастую сменяется спадом, то синтоистские сообщения начиная с периода Гэммэй обнаруживают последовательную тенденцию к росту, что объясняется, вероятно, осознанием родо-племенной аристократией своих интересов и консолидацией сил для отпора буддизму.

Статистические данные, равно как и качественные наблюдения, свидетельствуют о большей устойчивости синтоизма как системы к внешним потрясениям¹. Общей причиной этого явления следует считать более широкую социальную базу синтоизма, которая позволяла "амортизировать" воздействие различных экстрарелигиозных факторов.

¹(И для коэффициента вариации, и для средней арифметической от Тэмму до Гэммэй не обнаруживается ясной закономерности. Это связано либо с малой выборкой, либо с еще не устоявшейся традицией летописания, либо с тем, что господствующие тенденции еще не успели окончательно оформиться, а скорее всего — с совокупным воздействием указанных причин.)

Подводя итоги развития официального буддизма в Японии VI - VIII вв., можно выделить три этапа. Первый - начиная с середины VI в. до правления Тэмму - характеризуется неустойчивостью. В это время позиция царей по отношению к новой религии еще не сформировалась. С конца VII в. и по 60-е годы VIII в. - неуклонный рост влияния буддизма в придворной жизни, усиление политических позиций его сторонников. С 70-х годов VIII г. - охлаждение к буддизму, когда стало ясно, что только синтоистская мифология способна обеспечить преемственность царской власти.

Приведем здесь мнение А. С. Мартынова, вполне справедливое, на наш взгляд, и по отношению к раннесредневековой Японии: "Столкновение идеалов монастырской жизни с представлениями о тотальном государственном мироустройстве обещало, казалось бы, острый и неразрешимый конфликт. Конфликт действительно возник, но он не был ни острым, ни непримиримым, и объяснялось это, как нам кажется, не столько способностью буддизма к адаптации, сколько особенностями государственного устройства и религиозной жизни в странах данного региона (речь идет о странах Центральной и Восточной Азии. - А. М.). Ни в одной из этих стран государство не образовывало тесного единства с какой-либо религиозной организацией, как это было, например, в средневековой Европе, Византии, Тибете или Монголии. Напротив, государства в Восточной Азии были сакральными сами по себе" [Мартынов, 1982, с. 6].

Неудивительно поэтому, что к концу VIII - началу IX в. государству удалось в значительной степени интегрировать синтоизм, освящавший наследственный характер царской власти с помощью мифа, в структуру государственно-идеологических отношений, и он из носителя децентрализаторских тенденций превратился в опору власти. История буддизма за этот же период представляет собой разительный контраст: будучи воспринят на определенном этапе как идеологическая опора царской власти, он к концу VIII в. приобрел самостоятельное значение и превратился в ее угрозу, чем и объясняется факт охлаждения правителей к буддизму начиная со времени правления Конина.

На официальном уровне сакральный характер государственной власти обеспечил выживаемость синтоизма и его идеологическую самостоятельность в противоборстве с более стадиально зрелой религией - буддизмом. Если на "низовом", народном уровне в современной обрядности и религиозных воззрениях простой крестьянин или же горожанин не в состоянии (да и не ставит своей целью) проследить истоки своих верований, которые почти всегда представляют собой заметный исследователю сплав синтоистских и буддийских воззрений, то на "высшем" уровне синтоизму удалось обеспечить свою организационную и в значительной степени и идейную самостоятельность и независимость; развитие Японии после так называемой реставрации Мэйдзи свидетельствует об этом как нельзя лучше: синтоистский миф, органично вошедший в генофонд японской культуры, прекрасно доказал свои идеологические потенции, вписав еще одну печальную страницу в историю XX в.

Как нам представляется, буддизм с точки зрения перспективы общеисторического развития внес наибольший вклад не в формирование государственной идеологии, хотя на определенном этапе его роль в этом процессе была весьма активной. Но с течением времени синтоизм, на процесс самоосознания которого буддизм, безусловно, оказал весьма значительное влияние, оттеснил последний на второй план. В этом смысле влияние буддизма следует признать исторически недолговременным.

Непреходящая значимость буддизма, - прослеживаемая на всем протяжении японской истории, заключается в другом. Буддизм в громадной степени способствовал формированию сознания выделявшейся из коллектива личности и затем перманентно участвовал в ее социализации.

Хронологические рамки нашей работы ограничиваются периодом VI - VIII вв. С IX в. начинается новый этап эволюции социальных, политических, экономических и культурных отношений. Религия не представляет в этом смысле исключения. Для того чтобы у читателя сформировалось представление о том, в каком направлении развивался в дальнейшем японский буддизм, целесообразно обратиться к личности Кукая (774 - 835) - выдающегося религиозного реформатора, чья деятельность приходится на рубеж двух эпох японской истории.

Биография значительной фигуры, безусловно, всегда уникальна, но все же в ней содержится и немало типического, что обогащает наши знания об эпохе в целом. Поэтому после привычного послесловия, подводящего результаты исследования, мы сочли возможным ввести в книгу дополнительный материал, не заканчивая повествование периодом Нара, а продолжая его чуть дальше. Границы исторических периодов определяются историками, сама же жизнь не знает перерыва.

Жизнь Кукая приходится на рубеж двух эпох японской истории и культуры. В 794 г. столица страны была перенесена из Нагаока (бывшей царской резиденции с 784 г.) в Хэйан (совр. Киото), откуда лишь в 1868 г. императорский двор переехал в Токио. Одна из признанных версий о причинах переезда двора в столицу "мира и спокойствия" - желание правящего дома избавиться от влияния могущественных монастырей Нара. Предпринятая Докё в 770 г. попытка переворота свидетельствует об этом как нельзя лучше. С этих пор в летописи "Сёку нихонги" резко сокращается количество записей, касающихся буддизма, что отражало определенный кризис доверия правящего дома по отношению к буддизму Нара (по вопросу о месте буддизма в политической жизни Японии см. нашу полемику с Р. Бендером [Мещеряков, 1983]). Однако к этому времени учение Будды проникло в отдаленные уголки Японского архипелага, и не в силах государства было остановить его дальнейшее распространение среди самых различных слоев и групп, хотя это и шло вразрез с "Установлением о монахах и монахинях" ("Сонирё"), одной из основных целей выпуска которого было ограничить распространение буддизма высшим чиновничеством и не допустить создания общин, независимых от государства. К началу IX в. реалии жизни приходят в противоречие с существующим законодательством. Прежде всего это касается экономической основы государства: земля из государственной собственности постепенно переходит в частное пользование. Рассредоточение власти, приостановленное, казалось, в конце VII и в VIII столетии, исподволь подтачивает основы миропорядка.

Самые решительные изменения происходили и в культурной жизни. Особенно это касается распространения письменной культуры, сфера действия которой медленно, но неотвратимо расширялась. Известностью Кукай (в отличие от таких религиозных лидеров предыдущего периода, как, скажем, Эн-но Сёкаку и Гёги, популярных прежде всего благодаря своей харизматичности и непосредственному контакту с паствой) обязан своему участию в создании письменной культуры. В философском и эпистолярном наследии Кукая ясно виден неведомый дотоле Японии тип книжника, в значительной степени отделенного от фольклорной среды. Кукай был представителем первой волны идеологов японского буддизма, еще не успевших превратить его в нечто специфически японское, но чувствовавших себя вполне уверенно в философской и практической традиции континентального буддизма.

Деятельность Кукая привлекает к себе пристальное внимание еще по одной причине. Ведь именно ему наряду с Сайтё удалось добиться известной доли независимости (духовной и экономической) основанных ими школ от государства. Если до IX в. можно говорить о буддизме государственном и буддизме народном, не расчлененном на отдельные школы, то со времен Кукая появляются школы, характеризующиеся идейной и организационной самостоятельностью, взаимоотношения между которыми во многом определяли перспективу исторического развития Японии.

Кукай родился в 774 г. на о-ве Сикоку, в провинции Сануки, в семье провинциального аристократа. Отец его происходил из рода Саэки (ветвь клана Отомо).

В те времена для сына провинциального аристократа реально открывались два пути: занять второстепенную должность (высшие сферы власти были для него наглухо закрыты) либо уйти в монахи. Кукай поначалу поступил в школу чиновников ("дайгаку"), в которой обучалось 430 юношей (о системе подготовки чиновников см. [Миллер, 1978, с. 105 - 109, 240 - 241]). Ему было 18 лет. В одно с ним время учились Фудзивара Фуюцугу (в последующем левый министр), Фудзивара Оцугу, Отомо Кунимити, Сугавара Киёкими, ставшие впоследствии влиятельными чиновниками. Отношение учеников к наукам было еще вполне серьезным, что составляет разительный контраст по сравнению с более поздними временами: в "Гэндзи моногатари" аристократы открыто смеются над преподавателями (см. [Гэндзи моногатари, 1972, гл. "Отомэ"]).

На занятиях основное внимание уделялось заучиванию выдержек из произведений государственно-философской мысли Китая. Промежуточные экзамены проводились каждые десять дней, что требовало изрядного напряжения памяти. Один монах посоветовал Кукаю для лучшего запоминания читать заклинания ("сингон", санскр. "мантра") перед изображением бодхисаттвы Кокудзоку (санскр. Akasarabha) [Кукай, 1969, с. 85]. Так Кукай впервые познакомился с заклинаниями, давшими имя учению, которое ему еще предстояло основать в Японии.

Школьные годы Кукая длились недолго. Как отмечал его первый биограф Синдзэй (780 - 860), он усердно занимался, но "постоянно твердил себе, что он все же изучает лишь отбросы людей прошлого. Даже теперь занятия дают ему мало. Что же будет, когда он умрет и от тела ничего не останется?" [Кукай, 1969, с. 15]. Вот как сам Кукай описывал свои чувства: "Тогда я изо всех сил возненавидел славу и пышность двора и торжища и жить возжелал в чащобах и горах, покрытых дымкой. Когда я видел легкие одежды и откормленных лошадей, я тут же с грустью сознавал, что век их скоротечней вспышки молнии. Когда я видел калеку или нищего, я не уставал потрясаться неотвратимости воздаяния. Мои глаза видели, и я обрел решимость. Кто может остановить ветер?" [Кукай, 1969, с. 85].

Не закончив курса обучения, Кукай оставил школу, но занятия в ней повлияли на его литературный вкус и стиль, а его соученики еще не раз придут к нему на помощь. В те времена в горах Японии бродило много монахов, не прошедших официального, т. е. утвержденного двором, посвящения. Горы закаляли душу и тело, приобщали к миру духов и чудес. В культах синтоизма горы занимали первостепенное место, и народный буддизм по эстафете принял эти представления. Это было сделать тем более легко, что и в самом буддизме махаяны культ гор играл немаловажную роль¹.

¹(Сам Кукай, будучи в традициях своего времени более космополитичным, нежели националистичным, осознавал скорее свою преемственность от континентальной культуры [Кукай, 1969, с. 174].)

Бродившие в горах монахи не имели своей организации или ордена. Это были небольшие группы, объединенные целью достигнуть самосовершенства аскетизмом, молитвами и медитацией¹. На их практику, безусловно, серьезное влияние оказал даосизм. Группа, к которой примкнул Кукай, называлась "дзинэнти сю" - "природная мудрость".

¹(Сведения об аскетах («ямабуси», «сюгэндося») более позднего времени содержатся в книге [Блэкер, 1975].)

Аскеты лишали казну налога, а официальный нарский буддизм - прихода. Поэтому власти пытались пресечь уход в горы, но бесполезно, ибо аскеты, владевшие техникой прорицаний, заклинаний, шаманского транса, были так понятны крестьянину.

Кукай стал одним из аскетов, несмотря на то что его родственники стояли на позициях копфуцианской добродетели. Они утверждали, что бродячий образ жизни не позволит Кукаю исполнить его "сыновний долг". В своем первом произведении - "Сангосики" - Кукай отвечал им: "Суть живого бывает разной. Есть птицы - они летают, а есть рыбы - они плавают. Для святого есть три учения: Будды, Лao-цзы, Конфуция. Хотя глубина их различна, это учения святых. Если выберешь одно из них, почему это должно противоречить исполнению сыновнего долга?" [Кукай, 1969, с. 85]. Уже в самом раннем своем произведении, написанном, вероятно, в то время, когда Кукаю было 24 года, видна недогматическая, синтезирующая сущность его натуры, позволявшая ему постоянно учиться и ладить с самыми разными людьми. Тем не менее Кукай не оставляет сомнений относительно превосходства махаяны над конфуцианством и даосизмом. Вступая в полемику с конфуцианцем Кимо, защитник буддизма Камэй-коцудзи указывает на преимущественно внешний характер поведения конфуцианца: "Твое поведение телесно, ты знаешь только как почтительно кланяться" [Кукай, 1969, с. 125] - и упрекает того в непонимании глубинной связи явлений, закона кармы.

Будущее покажет, что, отказываясь от обучения в школе, Кукай как бы предвидел невозможность для себя чиновничьей карьеры: его родственника Отомо Якамоти заподозрили в измене, некоторых членов родов Отомо и Саэки казнили, некоторых сослали, большинство попало в опалу.

Почти ничего не известно о жизни Кукая в возрасте от 24 лет до 31 года. Его средневековые биографы повествуют о совершенных им чудесах. За эти семь лет он много путешествовал, прошел несколько посвящений и сменил несколько имен, пока не назвался Кукаем - именем, под которым он известен более всего.

В 804 г., когда Кукаю был 31 год (в то время девять месяцев в утробе матери было принято приплюсовывать к общему возрасту), государь Камму направил в империю Тан посольство во главе с Фудзивара Кадономаро. Прошлый визит японского посланника приходился на 777 г., а следующий состоялся лишь в 838 г. Мало кому известный тогда Кукай не совсем понятным образом (видимо, помогли школьные друзья) получил место на посольском судне флотилии, состоявшей из четырех кораблей, и оказался одним из немногих, кому было предоставлено право побывать за пределами Японского архипелага.

Ко времени путешествия внимание Кукая привлекла одна из основных сутр эзотерического буддизма¹ - "Махавайрочанасутра". Однако много позднее Кукай вспоминал: "Я начал читать и понял, что не способен понять ее; следовало ехать в Китай". Любознательность монаха заслонила от него опасности путешествия, в то время как многие чиновники, лишь только бывало объявлено о посылке миссии, с ужасом ждали, что выбор падет именно на них. Служилые люди беспокоились не зря; достаточно сказать, что из четырех кораблей посольства до места добрались лишь два, один вернулся обратно, еще один погиб, хотя отплытию и предшествовали пышные моления синтоистских жрецов, призванных обеспечить безопасность длительного путешествия (стандартный текст молитвы см. [Энгисики, 1977, норито № 26]).

¹(Под эзотерическим буддизмом понимается буддизм ваджраяны, впитавший многие элементы традиционных религий Центральной Азии.)

На втором судне в путь отправился Сайте (767 - 822), еще один монах, которому также предстояло сыграть выдающуюся роль в становлении хэйанского буддизма. Сайтё к тому времени уже пользовался определенной известностью и авторитетом. В отличие от Кукая он происходил из семьи, где поклонение Будде вошло в традицию. С 14 лет он уже вел монашескую жизнь, а к 19 годам получил полное монашеское посвящение (Кукай прошел такое посвящение лишь за год до поездки в Китай). Проведя более десяти лет в затворничестве на горе Хиэй, он основал храм Хэйдзандзи (Энрякудзи), изучая в это время учение Тэндай (кит. Тянь-тай), с которым он знакомился по книгам, привезенным в Японию в 753 г. китайским мопахом Гандзином. В последних годах VIII столетия Сайте начал активную проповедь учения Тэндай, организовал десятидневные чтения "Сутры лотоса" (основного текста этой школы), на которые он приглашал монахов и из Нары. В 797 г. Сайтё назначили одним из десяти придворных священников, и в 802 г. сам император Камму слушал проповедь Сайтё, которая ему пришлась по вкусу, несмотря на его достаточно прохладное отношение к буддизму. Таким образом, ко времени их встречи Кукай, безусловно, знал о деятельности Сайтё, а Сайтё, наоборот, вряд ли слышал что-нибудь о Кукае. У Кукая, однако, было перед Сайтё одно немаловажное преимущество: он владел китайским разговорным языком, а к Сайтё приставили переводчика, хотя по иронии судьбы дальние предки Сайтё вели свое происхождение из Китая.

Из одной гавани - Таноура (о-в Кюсю) - отплыли Кукай и Сайтё, но море снова развело их пути: флотилию разметало, и головное судно через месяц бросило якорь в маленьком порту в провинции Фуцзянь, корабль же Сайтё через два месяца пристал в Нинпо. Еще два месяца ушло на переговоры с губернатором провинции, не позволявшим послу и его сопровождающим направиться в столицу Чанъань. Однако благодаря умению Кукая улаживать дела разрешение наконец было получено, и почти через полгода после начала путешествия Кукай очутился в столице Танской империи.

В середине VIII в. в Чанъани насчитывалось 64 мужских и 27 женских монастырей. Кроме буддийских монахов в городе можно было встретить даосов, конфуцианцев, несториан, мусульман и представителей других, самых различных вероучений. Со многими встречался Кукай, но одна встреча оказала на всю его последующую судьбу решающее влияние. Речь идет о седьмом патриархе школы Спнгон Хуэй-го (яп. Кэйка, 745 - 805). Легенда передает, что, впервые увидев Кукая, Кэйка сказал: "Я всегда знал, что ты должен прийти. Я долго ждал тебя. Какое счастье - сегодня я увидел тебя. Не было у меня ученика, чтобы передать Учение. Тебе я расскажу все" [Кондзяку моногатари, 1961, ХI-9]. Кэйка также якобы высказал пожелание в будущем своем перерождении стать учеником Кукая [Хонтё синсэндэн, 1974, № 9].

Процедуру передачи Учения называли тогда "переливанием воды из одного сосуда в другой". Кукаю предназначалась высокая миссия не расплескать ни капли из премудрости своих предшественников, не привнося по возможности ничего своего.

Через три месяца Кукай прошел последнее посвящение и стал восьмым патриархом Сингоп. Его избранничество было еще раз подтверждено во время церемонии посвящения "кандзё" (санскр. abhiseka). При исполнении этого ритуала бросают цветком в мандалу (икону)¹; будда или бодхисаттва, в которого попадает цветок, становится покровителем испытуемого. Цветок Кукая попал на будду Махавайрочану [Хакада, 1972, с. 147 - 148] - космического будду, эманацией которого является весь мир и все живое, включая исторического Будду Шакьямуни. Высшей целью адепта является мистическое слияние с Махавайрочаной в результате детально разработанного акта медитации, которому эзотерический буддизм (в отличие от экзотерического) придает первостепенное значение.

¹(О мандале см. [Виноградова, 1973].)

Кукай должен был провести в Китае 20 лет, "дабы овладеть многими тонкостями буддийского вероучения". Однако он вернулся через 30 месяцев. Уже через много лет Кукай объяснял в одном из своих писем, что причиной столь раннего отъезда из Китая послужило настоятельное желание Кэйка, чтобы он как можно скорее приступил к проповеди учения Сингон в Японии [Сайтё, Кукайсю, 1976, с. 347]. Однако и за 30 месяцев Кукай много преуспел: он не только стал патриархом новой для Японии школы, но и овладел начатками санскрита, ознакомился с индийским буддизмом, усовершенствовался в каллиграфии и стихосложении и даже научился изготавливать кисти из барсучьего волоса, что почиталось за большое искусство.

Когда судно, на борту которого находился Кукай, вернулось на Кюсю, Сайтё уже получил разрешение проповедовать учение Тэндай, а его покровитель, государь Камму, скончался. С его смертью влияние Сайтё при дворе постепенно ослабевает.

Дзикоку, один из защитников четырех направлений

Согласно принятому обычаю Кукай подает государю отчет о пребывании в Китае и просит его дозволения появиться в столице. Такое разрешение было ему дано только через три года, когда Хэйдзэя (806 - 809) на троне сменил Сага (809 - 823). В отчете, названном "Сёрай мокуроку" ("Список привезенного"), Кукай приводил не только список привезенных им сутр, мандал и других предметов культа, но и старался убедить государя в полезности учения Сингон, раскрывая основы его догматики. Ссылаясь на популярность Сингон в Индии и Китае, Кукай писал: "Это учение так же полезно стране, как стены - городу и плодородная почва - людям" [Хакада, 1972, с. 141]. Далее Кукай развивал мысль, которая впоследствии была усвоена почти всеми без исключения школами японского буддизма: идею о возможности достигнуть просветления не в результате длительного процесса самосовершенствования на протяжении многих перерождений, как то утверждали старые школы Нара, но в течение данной жизни. В "Сёрай мокуроку" высказывается также необычайная мысль о необходимости изучения санскрита. Необычайная потому, что горизонты японцев того времени (включая даже буддистов) ограничивались в основном Кореей и Китаем (первая известная нам попытка японца проникнуть в Индию относится только к 861 г.). Кукаем двигала не просто любознательность: основную форму повседневного ритуального поведения приверженца Сингон составляют заклинания - мантры, смысл которых зачастую непонятен и на санскрите, и, следовательно, мантра может быть транслитерирована, но не переведена. Однако при транслитерации с санскрита на китайский теряется звучание оригинала и, конечно же, магическая сила заклинаний. "Пока не пользуешься санскритом, невозможно разделить долгие и короткие звуки" [Хакада, 1972, с. 144]. Поэтому среди привезенных Кукаем книг было 42 фолианта на санскрите¹.

¹(Изучение санскрита, основы которого были заложены Кукаем, оказало, в частности, серьезное влияние на традиционную японскую лингвистическую школу, см. [Алпатов, 1981, с. 268 — 269].)

Еще одна тема рассуждений Кукая - искусство и буддизм. Учение Сингон, эзотерического буддизма вообще, настолько сложно, что не может быть выражено лишь словом, смысл эзотерического учения может быть передан только с помощью живописи, т. е. мандалы (о роли изобразительного искусства в японском эзотерическом буддизме см. [Сава, 1972]).

В 809 г. Кукай возвращается в столицу и по повелению Сага поселяется в храме Такаосандзи (переименован в Дзингодзи), возле Киото. Кукай сумел понравиться Сага, и государь стал ему покровительствовать. Правление Сага было отмечено спокойствием, мятежники на северо-востоке были замирены, при дворе процветали искусства. Признанный наряду с Кукаем и Татибана Хаянари лучшим каллиграфом своего времени, император распорядился о составлении трех поэтических антологий. Сага приглашал Кукая во дворец, доверял ему свою корреспонденцию, учился у него каллиграфии, просил украсить свою ширму образцовым почерком. Сага и Кукай вели оживленную переписку, и Кукай не упускал случая подчеркнуть, что Сингон приносит повелителям спокойное правление, избавленное от природных бедствий и мятежей, а подданным - чувство удовлетворения, т. е. поддерживает оптимальные пропорции внутри государства [Кукай, 1969, с. 230].

Добрые отношения с Сага быстро приносят своп плоды: уже в 810 г. Кукай становится настоятелем ("бэтто") крупнейшего храма Японии - Тодайдзи. В том же году он устраивает при дворе моления об успокоении и умиротворении государства.

В это же время начинается обмен письмами между Кукаем и Сайте. Корреспонденция по преимуществу складывалась из просьб Сайтё одолжить ему ту или иную книгу для изучения и переписки. В основном это были книги, привезенные Кукаем из Китая, из чего мы можем заключить, что Кукай с большим толком провел время за пределами родины (Сайтё было неизвестно более половины из привезенных Кукаем рукописей). В письмах Сайтё именует Кукая не иначе как "учителем". Более того, в 811 г. Кукай проводит для Сайтё и его ближайших учеников церемонию посвящения согласно установлениям Сингон. Правда, Кукай не провел заключительного посвящения (бросания цветка в мандалу), объяснив Сайтё, что для этого потребуется три года подготовки. Сам Сайтё от ученичества отказался, но послал к нему трех своих учеников, что впоследствии решающим образом сказалось на взаимоотношениях этих двух выдающихся религиозных деятелей средневековой Японии.

Дело в том, что любимый ученик Сайтё, Тайхан, решил не покидать Кукая, а Кукай вдобавок ко всему отказал Сайтё в пользовании своей библиотекой. Кукай писал, обосновывая отказ: "Ты не знаешь правил получения Учения. Действовать, как ты, все равно, что похитить Учение". Возможно, он намекал на отказ Сайтё провести у него три года в учениках. Напомним, что все эзотерические учения особо подчеркивают необходимость устной передачи традиции. А может быть, Кукай боялся за "чистоту" своего учения - ведь Сайтё постоянно подчеркивал, что между Тэндай и Сингон нет существенной разницы: "Обе школы должны, объединившись сердцами, вместе воспитывать преемников... Учение Тэндай о перерождении не противоречит установлениям Сингон"¹.

¹(Письмо от 19.08.812 г.; см. также письмо к Тайхан от 01.05.816 г. и ответ Тайхана (написанный за него Кукаем), в котором утверждается, что есть много учений Будды и все они различаются по степени профанности и сакральности [Сайтё, Кукайсю, 1976, с. 365 — 367].)

Так или иначе, но Тайхан не вернулся к Сайтё. Сайтё вообще не отличался покладистостью и терпимостью. Ученики от него бежали. Из 24 учеников, прошедших официально одобренное посвящение, на горе Хиэй осталось жить лишь десять. Только самые выдержанные (и одновременно самые несамостоятельные) оставались верными ему до конца: 12 лет учения должны были они неотлучно находиться на Хиэй, причем Сайтё требовал более строгого соблюдения заповедей и монастырского устава, нежели Кукай.

Нетерпимость Сайтё испортила его отношения и с лидерами нарского буддизма; так, в частности, он не признавал посвящений, принятых в Тодайдзи, так как они были якобы хинаянскими, а не махаянскими, в то время как последователи Сингон первое посвящение "саммая-кай" (санскр. samaya) проходили в этом храме. Сайтё вообще был склонен обвинять нарские школы в приверженности к хинаяне, что вызвало их неистовое сопротивление. Безусловно, в церемониях и ритуалах раннего японского буддизма присутствуют некоторые элементы хинаяны, но так же несомненной представляется его общемахаянистская направленность.

Важным пунктом полемики с нарскими школами и ее представителем Токуити было утверждение Сайтё о потенциальной возможности для всех без изъятия достигнуть просветления; Токуити утверждал, что есть отверженные (санскр. icchantika), не способные к этому. По этой проблеме мнения Кукая и Сайтё совпадали, но Кукаю в отличие от Сайтё удавалось отстаивать свои взгляды, не вызывая всеобщего неодобрения.

В 816 г. Кукай испросил дозволение основать на горе Коя монастырь для воспитания последователей своего учения. В 7-й луне 817 г. высочайшее разрешение было получено, и Кукай направил на Коя своих учеников, которые построили на горе несколько хижин. С тех пор жизнь Кукая проходит между столицей, где его ждут государственные дела, и горой Коя, где возводится монастырь. Горное плато Коя он рассматривает как Тайдзокай (цикл чрева мандалы), а восемь гор, возвышающихся над плато, - как восемь лепестков лотоса - символ будды Вайрочаны.

Статуя Будды Вайрочаны в Тодайдзи

Авторитет и влияние Кукая росли. В 822 г. он провел обряд посвящения для бывшего государя Хэйдзэя, трижды молился об умиротворении государства, учредил при Тодайдзи храм Сингон, а в 1-й луне 823 г. Сага известил Кукая о том, что отдает в его распоряжение храм Тодзи в Киото, который стал официально признанным центром государственно-охранительных церемоний. Это случилось за три месяца до отречения Сага.

Деталь интерьера павильона Сангэцудо в Тодайдзи

Новый государь - Дзюнна (уже четвертый по счету, с кем пришлось иметь дело Кукаю) - также был настроен к Кукаю благосклонно. Он одобрил программу занятий по санскриту и буддийским текстам ("Сангакурон"), составленную Кукаем и предназначавшуюся для его учеников. В государевом рескрипте дозволялось "школе Сингон" (этот термин впервые встречается в официальных документах) регулярно набирать 50 учеников, причем представителям других школ запрещалось пребывание в храме Тодзи, что было совершенно новым фактором в деле идеологического и организационного оформления буддийских школ: до того времени монах любой школы мог жить в любом приглянувшемся ему храме.

В 822 г. скончался Сайтё, а Кукай продолжал восхождение по лестнице чиновничьей иерархии и в 827 г. был назначен главой буддийской общины всей страны ("дайсодзу").

В духе своей эпохи Кукай высоко ставил образованность, и поэтому его просветительская деятельность отнюдь не выглядит случайной инициативой. В то время было уже создано несколько школ - в них обучались дети влиятельных родов (например, школы, учрежденные Вакэ Хиросэ и Фудзивара Фуюцугу). Кукай же основал школу для простого люда (в нее поступали вне зависимости от родовой принадлежности). Она называлась "Школа премногих искусств и разной премудрости" ("Сюкэй сюти ин"). Специально для ее учеников Кукай составил словарь иероглифов, который является самым древним из дошедших до нас.

Открытие школы пришлось на 15-й день 12-й луны 828 г., в 23-летнюю годовщину смерти учителя Кукая - Кэйка. Широта взглядов Кукая, находящая теоретическое обоснование в признании всех учений в конечном счете эманацией Махавайрочаны, соответствующих различным ступеням восхождения к просветлению, нашла достойное отражение в программе занятии школы. Ученикам преподавалось учение как Будды, так и Конфуция и Лao-цзы. Кукай писал по этому поводу: "Изысканное блюдо не пахнет чем-то одним, прекрасная мелодия не складывается из одного тона" [Хакада, 1972, с. 58].

Уникальность воззрений Кукая для своего времени лишний раз подтверждается тем, что уже через десять лет после его смерти школу продали, чтобы купить землю для выращивания на ней риса, доход от реализации которого шел на обучение монахов.

В 831 г. здоровье Кукая ухудшилось, и с 832 г. Кукай почти все время проводит на горе Коя. Несмотря на его затворничество, учение Сингон приобретает все большее влияние, и при государевом дворе строят молельню, в которой исполняются исключительно эзотерические обряды.

Кукай скончался 21-го дня 3-й луны 835 г., причем, как в соответствии с каноническим жизнеописанием утверждает легенда, Кукай заранее предугадал день своей смерти.

Парадоксально, но после смерти Кукая его тесные связи с императорским домом сослужили учению Сингон дурную службу. Дело в том, что в стране все больше усиливается род Фудзивара, а вместе с ним и учение Тэндай, с которым род Фудзивара имел тесную связь. Но эти политические сдвиги почти не повлияли на народные верования: легенды и предания о Кукае продолжали передаваться в устной традиции, кочевали из одного средневекового произведения в другое. Легенды эти бесчисленны. По ним можно восстанавливать представления средневековых японцев о человеческом идеале, о нравственности, праведности и о многом другом. Несмотря на соблазн несколько приукрасить свое повествование, мы на этот раз старались ограничиться фактами, говорящими более о самом Кукае, нежели о людях, творивших легенду. А расстояние между человеком и представлениям о нем бывает, как известно, чрезвычайно велико. Так, в молодости Кукай утверждал, что предел невозможного - рисовать на воде [Кукай, 1969, с. 127], но после его смерти легенда изображает Кукая пишущим стихи на глади реки [Кондзяку моногатари, 1961, ХI-9]. Народная молва живуча, и именно она творит самые невероятные чудеса.

На примере жизни Кукая хорошо видны основные направления эволюции японского буддизма в IX в. Ослабевают его связи с государством; буддизм перестает осознаваться как нечто гомогенное; появляются организационно оформленные и конкурирующие между собой религиозно-философские школы, которые порождают оригинальные тексты, формулирующие идейную направленность их вероучений и свидетельствующие о большей избирательности по отношению к культуре вообще. Сам письменный текст становится универсальным медиатором социальных, идейных и межличностных отношений, благодаря чему история (в широчайшем толковании этого слова - любой гуманитарный процесс, развивающийся во времени) все больше становится объектом пристального внимания. Наши знания о Кукае, несопоставимые в своей полноте с информацией о любой личности VIII в., как нельзя лучшие свидетельствуют в пользу этого заключения.