Проникновение буддийских представлений в синтоистский фольклор

Взаимопроникновение буддизма и синтоизма хорошо прослеживается не только на материале официальных хроник, но и в народных легендах и преданиях. В "Нихон рёики", например, мы неоднократно встречаемся с чрезвычайно распространенным сюжетом связи между девушкой и змеем. Приведем сначала синтоистские варианты этого сюжета.

В "Хитати-фудоки" повествуется [Древние фудоки, 1969, с. 53 - 54] о том, как к женщине по имени Нукабимэ стал приходить неизвестный человек. Он приходил вечером, а уходил утром. Нукабимэ забеременела. В положенное время она родила змееныша. Когда светало, он молчал, а когда темнело, разговаривал с матерью. Мать перекладывала его из одного сосуда в другой, но змееныш рос так быстро, что уже не было сосуда, в котором он мог бы уместиться. Тогда мать сказала сыну: "Судя по твоим способностям, я поняла, что ты сын бога и уже не в силах нашей семье взращивать тебя. Иди к своему отцу. Тебе нельзя здесь больше оставаться". Сын согласился, но попросил себе в провожатые ребенка. Когда ему отказали, он затаил злобу и ударом молнии убил своего дядю Нукабико, брата Нукабимэ. Тогда мать бросила в него сосудом. Змееныш потерял свою божественную силу и не смог подняться на небо.

В "Хидзэн-фудоки" рассказывается [Древние фудоки, 1969, с. 137 - 138], как к Отохихимэко стал приходить мужчина в то время, когда ее муж находился в отъезде. Он приходил каждую ночь, а с рассветом уходил. Женщине удалось выследить его. Она вышла к озеру на вершиие горы и там увидела спящего змея. Тело его было человечьим и лежало на дне озера, а голова - змеиной и покоилась на берегу. Тут змей неожиданно обернулся человеком и пригласил Отохихимэко к себе. Ее служанка побежала домой и рассказала о происшедшем родственникам. Когда они взобрались на гору, то обнаружили, что тело Отохихимэко находится на дне озера.

Эти предания фиксируют уже позднесинтоистские представления, когда змею стали приписывать черты, свидетельствующие об исключительно злой природе этого божества¹. Для более ранней традиции это явление не обязательно. В "Кодзики", к примеру, имеется сюжет, весьма похожий на легенду "Хидзэн-фудоки" [Кодзики, 1969, с. 203 - 204]. Но в "Кодзики" повествование заканчивается на том месте, где происходит идентификация неизвестного мужчины со змеем - божеством горы.

¹(Важно отметить, что подобные предания не зафиксированы в «Идзумо-фудоки». Район Идзумо, как указывалось, является в японской мифологической традиции родиной громовника Сусаноо — одного из основных божеств населения Хонсю. Переосмысление образа змеи — явление не только стадиальное, но и связанное с конкретным историческим процессом. Оно было ускорено завоеванием Центральной Японии племенами Северного Кюсю.)

Переосмысление мотива связи девушки со змеем с приходом буддизма стало происходить не только в рамках синтоистской традиции. В "Нихон рёики" рассказывается о том, как, обесчещенная змеем, в первый раз девушка вылечивается с помощью магического обряда, но несчастье постигает ее во второй раз, и она умирает. Кёкай заключает повествование такой моралью: "Из-за дурных дел в прошлом вступают в связь со змеем, перерождаются оборотнем или животным" (II-41).

В буддийских преданиях "Нихон рёики" наиболее архаические представления о змее, дарующем силу и удивительные способности, содержатся в легенде о Додзё (I-3). Однажды, когда крестьянин был занят орошением своего поля, пошел небольшой дождь. Крестьянин спрятался под деревом. Когда же раздался удар грома, он в страхе заслонился мотыгой. Тут гром упал перед ним и обернулся ребенком. Крестьянин хотел было ударить его мотыгой, но ребенок сказал: "Не бей меня, и я отплачу за твою доброту". Крестьянин спросил: "А что же ты сделаешь для меня?" Гром обещал наградить крестьянина сыном, но попросил крестьянина прежде изготовить для него лодку из камфарного дерева и наполнить ее водой - иначе он не сможет вернуться на Небо. Крестьянин выполнил его просьбу, а в награду за это гром послал ему сына. Он появился на свет со змеем, дважды обмотанным вокруг его головы. Исполненный огромной силы, мальчик совершил удивительные подвиги: победил могучего царевича, изгнал из буддийского храма злого духа, пустил на поля храма воду, поступление которой было остановлено царевичами. Затем он принял монашество под именем Додзё.

Очевидно, в этой истории мы наблюдаем широко известное и в других культурных ареалах отождествление змея с богом грома и дождя. Вся первая часть повествования, касающаяся встречи крестьянина с громовником и рождения ребенка, имеет теснейшую связь с традиционными синтоистскими представлениями. Об этом свидетельствуют следующие моменты рассказа.

Две скалы, символизирующие брачный союз Идзанаги и Идзанами

а) Крестьянин поднимает мотыгу (букв. "железный посох" - "канэ-по цуэ") при звуке грома. В оригинале сказано, что он проделывает это в страхе, т. е. как бы заслоняется мотыгой. Из поздних фольклорных данных известно, что змей испытывает страх перед железными предметами¹. Вдобавок к этому в словосочетании "железное цуэ", которое традиционно трактуется как "мотыга", слово "цуэ" обозначает священный предмет синтоизма. В "Кодзики" Идзанаги, вернувшись из "страны мертвых", подвергает себя ритуальному очищению, во время которого из его "цуэ" рождается божество Цуки-тацу-фуна-до-но-ками [Кодзики, 1969, с. 68]. Позднее его изображали в виде вертикального столбика и устанавливали на дорогах. Считалось, что это божество отгоняет злых духов.

¹(Если кто-либо заходит в пещеру, где обитает дух змея, держа в руках металлическую вещь, то змей начинает гневаться [Дорсон, 1962, с. 118]. Большой змей в пруду, которому молятся местные жители для ниспослания дождя, не переносит ничего, сделанного из железа, и поэтому рыбу в пруду не ловят металлическими крючками [там же, с. 121]. В современной обрядности металлические режущие предметы, такие, как меч, серп, топор, нож, ножницы, кладут возле покойного для отпугивания различных злых духов [Идзака, 1975].)

Из этнографических данных известно, что "цуэ" представляет собой деревянный посох, который брали с собой, выходя на улицу или отправляясь в путешествие. Как и в обрядности, посвященной началу нового года, когда посох "цуэ", изготовленный из древесины павлонии, служил для отпугивания злых духов, "цуэ" использовались во время путешествий в качестве оберега [Фудзоку дзитэн, 1958, ст. "Цуэ"; Исида, 1964, с. 231]. "Цуэ" является также одной из основных принадлежностей синтоистских мистерий "кагура". С помощью посоха один святой тушил пожар [Удзи сюи моногатари, № 174], а другой - прогнал косатку, преследовавшую кита [Нихон-но минва, 1974, т. 6, с. 167]. В нашем случае "цуэ", несомненно, выступает в качестве оберега.

б) Строительство крестьянином лодки для грома представляет собой синтоистский ритуал восстановления силы грома, потерянной им при падении на землю. Связь бамбука и грома зафиксирована и в современном ритуале. В месте, куда ударила молния, втыкают стволы бамбука, огораживают это место и там проводят моления [Комаки, 1975, с. 51].

в) Рождение ребенка с дважды обмотанной вокруг его головы змеей свидетельствует о божественном происхождении мальчика от бога грома. В наиболее архаичной форме, следы которой присутствуют в анализируемой истории, рождение мальчика есть, по всей вероятности, результат оплодотворения дождем (= громовником) матери = земли.

г) Соревнование в силе и ловкости с могучим принцем, обитавшим в уединенном доме, соответствует мотиву "испытания героя", без которого не обходится ни одно фольклорное произведение. В этом же эпизоде о мальчике сказано, что он оставлял за собой глубокие следы. В данном случае это выражение употреблено по отношению к потомку змея. В другой легенде сам змей характеризуется подобным образом [Дорсон, 1962, с. 127]. Можно предположить, что глубокие следы служат одним из устойчивых признаков змея.

д) Функция дарителя влаги, переосмысленная в условиях развитого земледельческого общества, переходит от змея к Додзё: во время последнего из своих подвигов он открывает водоспуски, закрытые царевичами, и пускает воду на поля храма.

В свете приведенных выше соображений становится понятным, почему в синтоистском храме, расположенном неподалеку от старого храма Гангодзи (он находился в Асука, а затем был перенесен в Нара), почитают именно Додзё [Харада, 1975, с 18].

Впоследствии, когда связь Додзё с синтоизмом перестала быть столь очевидной, его деяния подверглись переосмыслению. Зафиксирована легенда, согласно которой Додзё отрубил голову и хвост духу, откуда якобы произошел топоним "Окасира-дзука" - "холм хвоста и головы" [Харада, 1975, с. 19]. Однако из анализа легенды "Нихон рёики" ясно, что это название имеет основой эпизод чудесного рождения Додзё - ведь он родился с хвостом змеи, обвивавшимся вокруг его головы.

Данная легенда "Нихон рёики" вполне подтверждает, как нам представляется, мысль, высказанную Г. А. Левинтоном в отношении построения фольклорных текстов: "Фольклорная сюжетика представляет собой систему... и элемент, попадающий в эту систему, должен "пристраиваться" к ней, он эволюционирует, пока не примет тот вид, которого требует система, а одним из основных требований фольклорной сюжетики является требование осмысленности. Смыслом же для фольклорного текста является в первую очередь соотносимость с мифом и ритуалом" [Левинтон 1975, с. 86].

Более поздняя буддийская легенда также переосмысливает образ змея, оставляя за ним, однако, функцию подателя влаги. В № 81 "Хокэ кэнки" сообщается, что один благодетель вознамерился воздвигнуть пагоду, но бог грома неоднократно разрушал ее, не давая возможности закончить работу. Тогда монах Дзинъю, пообещав помочь обетчику, стал читать "Сутру лотоса". Пошел мелкий и частый дождь, и даритель уже было подумал, что удар молнии сейчас снова разрушит пагоду. Но молитвы Дзинъю возымели силу: гром в обличье юноши упал на землю. Он был опутан веревками и не мог вознестись на Небо. Дзинъю повелел грому больше пагоду не трогать и таскать для храма воду из долины. Гром носить воду не стал, но, когда он поднялся на небо, из скалы забил чистейший ключ. Легенда, таким образом, "приземляет" змея и из стихийного дождителя превращает в постоянный источник влаги.

Потомки Додзё (т. е. в конечном счете змея) также удерживают в себе черты повелителей водной стихии. Одна из внучек Додзё приезжает на судне, наполненном моллюсками, чтобы победить в схватке могучую грабительницу [Нихон рёики, II-4], а другая вытаскивает на берег корабль, кормчий которого оскорбил ее [Нихон рёики, II-27]. В обеих историях могущество богатырш объясняется буддийскими добродетелями, накопленными в прошлых рождениях. Несомненно, однако, что их сила - прямое следствие синтоистских представлений, согласно которым сумма свойств предков должна переходить на их потомков.

Однако для образа змея в японской буддийской традиции более характерно его переосмысление как сугубо вредоносного божества. Показательны в этом отношении две очень сходные истории "Нихон рёики" (II-8, II-12). Девушка встречается со змеем, который заглатывает лягушку. Движимая буддийской добродетелью спасения живого, она просит змея отпустить лягушку и обещает взамен стать его женой. Змей соглашается. Исполненная ужаса, она идет к монаху Гёги за советом. Тот отвечает, что ничего поделать невозможно, но следует укрепиться в вере и строго соблюдать заповеди. В назначенный срок приходит змей, проникает через крышу в дом, но крабы (имеются в виду пресноводные крабы), которых девушка спасла ранее, разрывают змея, избавляя ее от того, что в позднем синтоизме считается грехом. Так буддийские добродетели спасают девушку от несчастья.

Сюжет историй содержит в себе явные мифологические аллюзии. Как заметил Роберт Эллвуд относительно структуры японского мифа, "в женитьбе небесного божества и земной богини (а сюжеты "Нихон рёики", безусловно, первоначально представляли собой инварианты этого мифа. - А. М.) присутствует третий мужской персонала, который пытается вмешаться и расстроить свадьбу, и он должен быть изгнан" [Эллвуд, 1973, с. 74].

Ритуальный колокол дотаку

В мифологическом повествовании "Кодзики" и "Нихон рёики" Сусаноо побеждает дракона, прежде чем получает в жены девушку. Впоследствии, однако, он изгоняется с небес в преисподнюю, т. е. становится божеством хтоническим. В нашем сюжете его заместителем выступают крабы. Семантика крабов, изображения которых такя"е имеются на древних бронзовых колоколах "дотаку", не вполне понятна. Но, во всяком случае, можно указать на значительную архаичность связки "девушка-краб", зафиксированную в песнопениях мистерий "кагура", в которых краб безуспешно домогается девушки [Кагураута, 1976, с. 70 - 71]¹. Доминантой буддийского переосмысления исходных мифологических мотивов является отказ от брака, как такового.

¹(Перед тем как соединиться с девушкой, царь Одзин поет песню, начинающуюся с упоминания о крабе [Кодзики, 1969, с. 277]. Д. Филиппи считает, что стол, по всей вероятности, был сервирован крабами. Однако в свете приведенных данных ясно, что краб имеет здесь сексуальную символику.)

По сравнению с приведенными выше мифами "Фудоки" змей в сюжетах "Нихон рёики" разоблачается раньше, еще до соития. Творцам легенд "Нихон рёики" как бы известно заранее, чем грозит близость со змеем, и поэтому легенда не дает змею возможности проникнуть к девушке, награждая ее для этого буддийскими добродетелями. Народная легенда сохраняет прежних врагов человека, но он приобретает себе в союзники буддийскую магию.

Несмотря на переосмысление образа змея в этих историях, он тем не менее сохраняет весьма архаичное свойство, которое позволяет судить о его божественном происхождении. В дом девушки змей попадает через крышу, а это служит в синтоизме признаком божественности. Об этом свидетельствуют, в частности, следующие мифологические сюжеты "Кодзики".

"Когда Аматэрасу-омиками находилась внутри священной ткацкой мастерской и наблюдала, как ткут божественные одежды, он [Сусаноо] проделал отверстие в крыше священной ткацкой мастерской и сбросил божественную лошадку, шкура с которой была ободрана" [Кодзики, 1969, с. 80].

В другом эпизоде божество Такэ-мина-дзути-но-микото сообщает Дзимму, что пошлет ему священный меч, которым он призван умиротворить страну. Божество обещает проделать отверстие в крыше сокровищницы и сбросить меч через это отверстие [Кодзики, 1969, с. 168].

В конечном счете речь, видимо, идет об оппозиции "верх - низ", причем верх устойчиво связан с жизнью змея, а низ - с его смертью. В четырех историях "Нихон рёики" змей теряет свою силу или находит смерть именно на земле (I-1, I-3, II-8, II-12)¹.

¹(Мотив проникновения змея через крышу сохранился и в современном фольклоре. Однако теперь его путь наверх истолковывается вполне рационалистически. Согласно одному из сюжетов, девушка заболевает оттого, что на крыше дома оказалась змея. Она была занесена туда вместе с соломой, которую использовали для покрытия дома [Кэйго, 1963а, с. 139 — 142].)

Присутствие лягушки в рассматриваемом сюжете также может служить указанием на явно добуддийское происхождение основных моментов предания. В "Нихон рёики" лягушка играет пассивную роль, только как объект спасения. Но в другом сюжете для избавления от ребенка змея девушке предлагается перешагнуть через корыто с лягушками [Ёсимицу, 1951, с. 51 - 52] или же использовать эту воду во время родов - тогда ребенок умрет [Кэрго, 19636, с. 270]. Изображение, трактующееся как защита человеком лягушки, имеется на бронзовом колоколе из Сакура-га ока, что доказывает значительную архаичность этого мотива. Видимо, тут мы имеем дело с осколком какого-то неизвестного нам мифа. Обращает на себя внимание то, что в сюжете представлены обитатели трех миров - хтонического (лягушка), земного (человек) и небесного (небесный змей), причем оппозиция крайних членов этого ряда снимается посредством среднего.

Рассматривая построение сюжета "Нихон рёики" в самом общем виде, можно заметить, что он наследует от мифа главных действующих лиц и цели героев, т. е. завязку. Само же действие и его развязка подвергаются переосмыслению с буддийских позиций.

Что касается антагонизма змея и краба, то он присутствует и в позднем фольклоре. Дорсон приводит такую историю [Дорсон, 1962, с. 126 - 127]. Мужчина по имени Хатиро готовил обед для дровосеков. Он наловил форелей, но пища ему так понравилась, что он съел рыб сам. Ему захотелось пить, но он никак не мог утолить свою жажду. Тогда он превратился в змея и построил плотину, чтобы сделать запруду. Божеству местности Когагэ, в чьих владениях он находился, не понравилось это, и оно обернулось крабом, который проделал в плотине отверстие.

В устной передаче также сохранились предания, весьма близко повторяющие истории "Нихон рёики" о девушке и крабах [Нихон-но минва, 1974, т. 6, с. 14 - 16].

В более позднее время исходный мотив связи между девушкой и змеем подвергается дальнейшему переосмыслению за счет ввода в сюжет буддийского монаха. Согласно одной из историй "Кондзяку моногатари" (XXXIX-40), молодой монах увидел во сне, что к нему приблизилась красавица и "он возлежал с ней". Пробудившись, он обнаружил рядом с собой мертвую змею. Здесь мы встречаемся уже с полной перекодировкой сюжета: не змей, а змея, не девушка, а монах, в результате соития смерть не человека, а животного. В истории "Кондзяку моногатари", таким образом, атрибуты и свойства персонажей отделяются от них самих и могут передаваться своим мифическим антагонистам, что знаменует собой окончательный распад порождающего сюжета. Змей может наделяться и такими отрицательными характеристиками, которых он был лишен ранее, например людоедством [Хокэ кэнки, № 14].

В порождающем сюжете функции змея как дождителя и обладателя мужской силы не дифференцированы. Первоначально этап переосмысления его образа связан с разделением этих двух функций. Данное явление наблюдается уже в синтоистской традиции, где змей оставался (и остается до нынешних дней) подателем дождя, но его мужские возможности могут приносить людям только несчастье.

Буддизм воспринимает эту традицию, безоговорочно описывая змея как полового трикстера и одновременно считая его дождителем. Однако теперь он дождит по повелению монахов. В "Кондзяку моногатари" повествуется (XIV-41), что во времена правления Сага страну постигла засуха. Монах Кукай стал читать сутру, и тогда справа от него появилась змея. Она влезла в пруд, и пошел дождь.

Зависимость змея от буддизма может проявляться и в более жесткой форме. В "Хокэ кэнки" (№ 67) сообщается о драконе, полюбившем слушать "Сутру лотоса", которую неустанно читал один монах. Когда случилась сушь, государь повелел монаху, чтобы он заставил дракона прекратить засуху. Дракон, однако, отвечал монаху: "Дождю я не хозяин. Засуха и другие бедствия во власти небесного владыки Брахмадевы. По его повелению дождь дождит и прекращается. Если же я поднимусь и открою врата дождю, Брахмадева убьет меня".

Последовательное снижение образа змея в буддийской традиции привело к тому, что в литературе позднего средневековья он может становиться объектом прямых насмешек. В новелле Ихара Сайкаку (1642 - 1693) "Больной бог грома" повествуется о том, как в провинции Синано наступила сушь. Бог грома, явившись людям в человеческом обличье, объясняет ее причину так: "Долгая засуха, из-за коей страдают все деревни, - это наших рук дело. Причина же вот в чем: боги грома, ведающие дождями, все молодые парни, только и знают, что развлекаются с ночными звездочками, с ними и истратили полностью свое драгоценное семя, и не осталось у них достаточно влаги, чтобы пролить дожди, хотя это премного их огорчает. Вот отчего случилась засуха. Если пошлете им лекарство - корень лопушника, что растет на ваших полях, то обещаю вам, что немедленно пойдет дождь". Когда крестьяне собрали корней и отправили на Небо, то "уже на следующий день корень возымел действие: начал накрапывать дождик, кап-кап, кап-кап, точь-в-точь как бывает при заболевании дурной болезнью" (цит. по [Редько, 1980, с. 120]) .

Другое священное животное синтоизма - олень - также появляется в "Нихон рёики". Функции культа оленя в раннем синтоизме были, по всей вероятности, связаны с охотничьими промыслами. Существовал также и древний обычай гадания по оленьей лопатке. Культ оленя переосмысливается в связи с развитием земледелия. В наиболее ранних представлениях земледельцев олень осмысливается как вредоносное животное. В "Бунго-фудоки" повествуется [Древние фудоки, 1969, с. 122 - 123] о том, что дикие олени часто поедали побеги риса на заливном поле в уезде Хаями. Тогда хозяин обнес поле изгородью и стал следить за оленями. Однажды к полю приблизился олень, просунул голову через изгородь и начал поедать побеги риса. Хозяин схватил его и хотел отрубить оленю голову, но тот заговорил человечьим голосом: "Не предавай меня смерти, окажи мне великую милость и оставь мне жизнь, а я клянусь, что завещаю моим потомкам не трогать твоего поля". Тогда хозяин отпустил оленя, и с того времени олени действительно больше не поедали побеги риса, и на поле вырастал богатый урожай.

В дальнейшем образ оленя стал осмысливаться в контексте культа плодородия. Об этом, в частности, свидетельствует предание, приводимое в "Харима-фудоки" [Древние фудоки, 1969, с. 91]. Богиня Тамацухимэ поймала оленя, распорола ему брюхо и на крови оленя посеяла рис, который всего за одну ночь дал ростки. Тамацухимэ высадила их в поле. Ее брат, великий бог Онамути, был очень удивлен. Он сказал: "Как, ты за одну майскую ночь вырастила и высадила рассаду?" Связь оленя с культом плодородия видна и исходя из содержания песни "Манъёсю". Олень, которому суждено быть убитым, произносит:

 И из тела моего, 
 - Жалкого и одного - 
 Пышно зацветут цветы, 
 Будет множество рядов, 
 Будет множество цветов.

[Манъёсю, 1971, № 3885]

Употребление мяса оленя в пищу было, видимо, табуировано. "Поймав оленя, он [великий бог] приготовил кушанье намасу и собрался есть, но не взял его в рот и бросил на землю" [Древние фудоки, 1969, с. 93].

В "Нихон рёики" (I-32) содержится, вероятно, отголосок этого запрета. Правитель Сёму охотился на оленя, но тому удалось спастись, и он забежал в дом крестьянина. Семья крестьянина убила оленя и съела его. Когда Сёму узнал об этом, он отправил посыльных, которые схватили этих людей. Но благодаря усердным молитвам, обращенным к статуе Будды храма Дайандзи, крестьянам удалось спастись: в критический момент в Поднебесной была объявлена амнистия.

В "Нихон рёики" опасность, нависшая над крестьянами, объясняется тем, что они покусились на оленя, который должен был стать добычей царя. Но нам представляется, что преступление крестьян состояло именно в поедании мяса священного животного синтоизма, употребление которого в пищу предписывалось только в первые три дня нового года [Энгисики, 1977, с. 868].

Олени действуют еще в двух историях "Нихон рёики". В I-34 сообщается о том, что у одного человека было похищено десять шелковых одеял. Тогда он стал молиться бодхисаттве Мёкэн об их возвращении. Не прошло и семи дней, как олень принес одеяла на своей спине, оставил их в саду дома, а сам скрылся на Небе. В III-5 олень также выступает как существо, наделенное чудесными способностями. Один послушник похитил деньги из числа подношений бодхисаттве Мёкэн и спрятал их. Позднее послушник возвратился на это место, но обнаружил там только оленя с вонзенной в него стрелой. Тогда он отправился в храм позвать кого-нибудь на помощь, чтобы донести тушу. Когда же послушник привел людей на место, там не было оленя, а были только деньги. Так удалось изобличить вора. "Истинно говорю: олень был не настоящим оленем, а временным воплощением бодхисаттвы", - заканчивает повествование Кёкай.

Из приведенных легенд видно, что с включением образа оленя в буддийский текст он теряет свои функции, связанные с культом плодородия, но сохраняет способность творить чудеса. Показательно, что во второй легенде похищение храмового имущества косвенно отождествляется с убийством священного животного. Таким образом, несмотря на функциональное переосмысление образа оленя, сохраняется запрет на его убийство (о поздней буддийской иконографии оленя, сложившейся в Японии под непосредственным воздействием синтоизма, см. [Пэйн и Сопер, 1974, с. 63]).

Интересный случай контаминации буддийских и синтоистских представлений наблюдается в легенде I-5 "Нихон рёики". У берега моря услышали звуки, одновременно напоминающие флейту, "кото"¹ и гром. Оказалось, что звуки издавало бревно камфарного дерева, в которое, как выяснилось, ударила молния. Бревно доставили во дворец, и из него сделали буддийские статуи².

¹(О священной флейте («фуэ») подробнее см. [Иофан, 1974, с. 224 — 225]. «Кото» — древняя цитра.)

²(Эта легенда представляет собой более архаичный вариант, нежели зафиксированный в «Нихон сёки», (Киммэй, 14 — 5 — 7, 553 г.). Согласно «Нихон сёки», у берега моря услышали звуки буддийской молитвы, напоминавшие звуки грома. О том, что камфарное дерево было поражено громом, не упоминается.)

Как явствует из текстов "Кодзики", "Нихон рёики", "Фудоки" (а также из современных этнографических материалов), "кото" представляет собой священный инструмент синтоизма, использовавшийся во время шаманского камлания. Этот обряд довольно подробно описан в "Кодзики". Он предшествовал завоевательному походу против племен кумасо. Царь Тюай играл на "кото", Такэси-ути-но-сукунэ был назначен "санива" (жрецом, определявшим, какое божество вселилось в прорицателя), а царица исполняла роль прорицательницы. Божество вселилось в царицу, и она сказала: "Эта страна лежит на западе... Я отдаю ее тебе". Царь не поверил прорицанию, потому что на западе находилось море. Он отложил "кото" в сторону. Божество пришло в ярость и сказало: "Ты не будешь управлять этой страной". Такэси-ути-но-сукунэ умолял правителя продолжать играть, тот продолжал с неохотой. Вдруг звуки прекратились. Когда осветили помещение, то обнаружили, что Тюай мертв. Спустя некоторое время снова провели ту же самую церемонию гадания. Слова божества остались неизменны. Такэси-ути-но-сукунэ спросил: "Я хочу знать, какое великое божество изъявило свою волю?" Ответ был таков: "Это воля Аматэрасу-омиками, Соко-дзуцу-но-о, Нака-дзуцу-но-о и Уна-дзуцу-но-о" [Кодзики, 1969, с. 257 - 261].

В весьма сходной обстановке проходило и камлание регента Дзинго когу [Кодзики, 1969, с. 257]. Также с помощью "кото" прорицатель приходит в состояние транса, передает волю богов, а "санива" - их имена. Все эти элементы присутствуют и в камлании шаманов из других регионов (Сибири, например). Отличительной особенностью Японии следует, возможно, считать разделение функций между несколькими людьми, которое сохраняется и в нынешнее время [Блэкер, 1975, с. 281], а также созывание божеств, а не путешествие в страну духов, что характерно для сибирских шаманов [Блэкер, 1975, с. 108].

"Кото" выступает как шаманский инструмент и в некоторых неканонизированных вариантах мифа о сокрытии Аматэрасу в небесном гроте. Богиня Амэ-но Удзумэ выманивает ее с помощью обряда шаманского камлания¹, которое происходит под аккомпанемент "кото" [Нихон бунгаку дайдзитэн, 1937, ст. "Яматогото"]. Показательно, что один из вариантов написания инструмента представляет собой сочетание трех иероглифов: "божество - приказ - кото".

¹(Подробный разбор этого мифа см. [Мацокин, 1921].)

Еще одна версия мифа сообщает о том, что, когда Аматэрасу спустилась на гору Цукуба, она заиграла на кото, и тогда поднялась гигантская волна, образовавшая залив Касуми [Такаги, 1924, с. 15]. И в настоящее время при помощи кото созывают божеств [Блэкер, 1975, с. 35]. При Ведомстве божеств небесных и земных (Дзингикан) состояли музыканты, умевшие играть на кото. Наряду с флейтистами они принимали участие в исполнении мистерий "кагура".

Но вернемся к легенде "Нихон рёики". То, что звук, издаваемый бревном, напоминает собой раскаты грома, также не случайно. Согласно "Нихон сёки", камфарное дерево сделал Сусаноо (бог-громовник) из своих бровей для строительства кораблей. В легенде "Нихон рёики" I-3 упавший на землю змей просит крестьянина сделать для него лодку из камфарного дерева, с тем чтобы он мог вернуться на небо¹. Памятник начала XIII в. "Гукансё" сообщает, что, когда в царствование Киммэя буддийские статуи выбросили в канал, с небес упал огонь (т. е. молния) и сжег дворец государя. Затем в море увидели ярчайшее сияние, которое, как потом оказалось, излучало бревно камфарного дерева. Киммэй повелел вырезать из него статую Будды [Браун и Исида, 1979, с. 262]. Легендарный корабль "Карано" также был построен из камфарного дерева². В предании повествуется о том, что корабль "Карано", доставлявший питьевую воду во дворец, пришел в негодность. Его употребили на дрова, а из того, что осталось, сделали "кото", звуки которого распространялись очень далеко. Устойчивая связь между камфарным деревом и "кото" прослеживается и на материалах "Фудоки". В "Хидзэн-фудоки" содержится легенда о том, как "кото", поставленная вертикально на вершине холма, превратилась в камфарное дерево [Древние фудоки, 1969, с. 135].

¹(Исходя из этих данных, происхождение многочисленных ритуальных лодок из камфарного дерева, относящихся к периодам яёй (IV в. до н. э. — III в. н. э.) и кофун (III — VI вв.), может быть объяснено их принадлежностью к развитому культу бога грома.)

²(В легендах о «Карано», помещенных в «Кодзики» и «Нихон сёки», материал, из которого был сделан корабль, не указывается, но в отрывке из «Харима-фудоки», цитируемом в «Сяку нихонги», сказано, что корабль был сделан из камфарного дерева [Древние фудоки, 1969, с. 110 — 111].)

Таким образом, получаем устойчивую связь: бог грома (он же повелитель водной стихии) - камфарное дерево (корабль) - "кото". Два первых звена сохранены в легенде "Нихонрёики". Третье звено (кото) заменено на буддийские статуи. Упоминание же о звуках флейты, кото и грома звучит лишь как реминисценция, истоки которой полузабыты.

Исходя из анализа этой легенды, а также предания о монахе Додзё и некоторых других, можно сделать один важный вывод: при переосмыслении буддизмом синтоистских сюжетов основные изменения наблюдаются в его концовке (путем ликвидации конечного элемента и подстановки на его место нового). Завязка сюжета намного стабильнее и несет в себе наиболее весомый субстрат порождающего сюжета.

Как это ни парадоксально, но фольклор в данном случае изоморфен ритуалу жизненного цикла и восприятию истории. Цари Японии всегда начинали свое правление с синтоистских ритуалов восхождения на престол, а заканчивали жизнь (с Тэмму) по преимуществу буддийскими церемониями (лечение с помощью заклинаний-дхарани, уход в монахи, кремация). Повышенное внимание синтоистского мифа к зарождению мира, к начальным стадиям явлений и буддизма к эсхатологии и конечным этапам различных процессов накладывало отпечаток на многие явления - начиная с композиции фольклорных произведений и вплоть до жизни "императоров" и исторических концепций.

Стремительное распространение в более позднее время амидаистических идей на экзистенциальном уровне, а также сопряженных с этими идеями общественно-исторических представлений о конце мира (зафиксированных в литературе, буддийских сочинениях и исторических работах жанра "рэкиси моногатари") доказывает, что именно совокупность представлений о "конце" (смерти, посмертном воздаянии, эсхатологии) оказывала чрезвычайно значительное влияние на последующее развитие японского буддизма, а следовательно, и всей культуры страны. Идеальный воин-самурай, ведущий в молодые и зрелые годы активную жизнь, должен был в старости отречься от мира и посвятить себя молитвам [Стинстрап, 1979, с. 176].

Чрезвычайно интересен в этом отношении жанр "рэкиси моногатари" (см. в особенности [Браун и Исида, 1979]). В исторических сочинениях синтоистское объяснение начала мира и оправдание легитимности правящей династии по мере движения во времени все больше дополняются буддийскими идеями, чтобы в конце повествования практически вытеснить синтоизм как средство осмысления будущего исторического процесса¹.

¹(Государство пыталось монополизировать право контроля над определением будущего. При дворе было создано специальное ведомство, занимавшееся (на китайский манер) истолкиованием различных природных и социальных знамений, в то время как подобная деятельность монахов, согласно § 1 «Сонирё», запрещалась, поскольку, как утверждалось в законе, монахи, наблюдавшие за небесными явлениями, неверно истолковывали их, применяя свое лжезнание для предсказания судьбы государства, и вводили тем самым людей в заблуждение. Однако, как это можно заключить из истории III-38 «Нихон рёики», где, согласно Кёкаю, важным политическим событиям обязательно предшествует то или иное знамение, монахи на народном уровне продолжали оставаться авторитетом в области познания будущего, хотя в данном случае методы его истолкования были целиком китайские и к первоначальному буддизму не имели никакого отношения.)

И в развитое средневековье вместе с появлением собственно синтоистских религиозно-философских школ синтоизм оказался не в состоянии продуцировать модели будущего, занимаясь толкованиями мифа (см. подборку текстов [Тюсэй синдо рон, 1977]. Синтоистский ритуал, безусловно, мыслился инструментом овладения будущим, но само будущее, в качестве нормы представлялось слепком прошлого, отклонение от которого расценивалось как нежелательное.

На поверхностном уровне нет ничего контрастнее жизни императора и творца фольклора - простого крестьянина или рядового чиновника. Но их представления о мире и представления мира о них, зафиксированные в народном предании и официальной летописи, - это лишь инварианты одной ментальной структуры, что, собственно, и дает основание считать их всех представителями одной и той жe культуры.

Таким образом, в средневековой Японии сложилась единая временная синтоистско-буддийская парадигма, которая накладывала серьезный отпечаток на самые различные области интеллектуальной деятельности. Последствия этого явления трудно переоценить. И не только потому, что был разорван и "распрямлен" круг циклического времени синтоизма. Для специалиста в области гуманитарных наук важнее другое: новая концепция времени стала одним из главных факторов в формировании личности. Если в синтоизме самоценность личности не имеет никакого значения и весь модус поведения носит коллективный характер, то после прихода буддизма с его подчеркиванием конечности всех явлений были созданы предпосылки для постановки акцента на индивидууме, ибо лишь преходящие явления могут претендовать на уникальность. Только культура, усвоившая линейное понимание времени, может порождать высказывания, подобные этому: "Если бы жизнь наша продолжалась без конца, не улетучиваясь, подобно росе на равнине Адаси, как дым над горой Торибэ, ни в чем не было б очарования. В мире замечательно именно непостоянство" [Кэнкохоси, 1970, с. 47] (разработку темы "начало и конец" см. подробнее [Мещеряков, 1984б]).

Производство пластиковых изделий от компании Фолипласт на foliplast.ru.