Первые сведения о буддизме

Первые упоминания о буддизме в японских источниках относятся к VI в. Согласно "Хокэ кэнки" и средневековому компендиуму по истории буддизма "Фусо рякки" (составлен монахом Гокэн Сирэн), первые свидетельства о проникновении буддизма в Японию относятся к 522 г., когда из Китая (возможно, из царства Южное Лян) прибыл человек по имени Сиба Датто (Татто) вместе со своим родом, который якобы воздвиг первую буддийскую молельню и поместил в нее статую Будды. Сведения эти, однако, учеными подвергаются сомнениям на том основании, что имя Сиба Датто встречается в записях "Нихон сёки" за 584 г. В связи с этим высказывается вполне обоснованное, на наш взгляд, предположение об ошибке, допущенной составителями "Хокэ кэнки" и "Фусо рякки": Дело в том, что источники, на которые они опирались, указывают срок прибытия Сиба Датто годом дзинъин по 60-летнему циклу летосчисления. Таким образом, год дзинъин может указывать и на 582 г. - дата более вероятная, нежели 522 г. [Иноуэ, 1974, с. 171 - 172].

Фиктивность данных о прибытии Сиба Датто в начале VI в. совсем не означает, однако, что японцы не имели тогда представления о буддизме.

Несомненно, что буддийские проповедники проникали на Японские острова и в более раннее время. Об этом, в частности, свидетельствует пять бронзовых зеркал с буддийскими изображениями, которые датируются V в. Зеркала были обнаружены при раскопках четырех курганов в Центральной Японии. Однако состояние японского общества не позволяло еще буддизму прочно утвердиться на территории Японии. Но по мере того как первое государственное объединение Ямато утрачивало черты родо-племенного союза, возникали предпосылки для распространения буддизма.

Бронзовое зеркало V в.

Поначалу основной контингент приверженцев буддийского вероучения составляли иммигранты. Причем приверженность буддизму могла передаваться из поколения в поколение. Так, сын Сиба Датто по имени Тасуна принял монашество и изваял статую Будды, чтобы способствовать выздоровлению занемогшего царя Ёмэя [Нихон сёки, Ёмэй, 2 - 4 - 2, 587 г.]. Его сын Кура-цукури-но-обито-Тори известен как автор статуй в храмах Асука-дэра и Хорюдзи.

Пагода храма Хорюдзи

В начале своего распространения в Японии буддизм в значительной степени зависел (материально и в идейном отношении) от материкового влияния (особенно от Корейского полуострова). "Нихон сёки" пестрит сообщениями о присылке в Японию предметов буддийского культа (статуй, стягов, сутр и т. д.). Из Пэкче приезжали также и монахи. В 554 г. прибыло семь монахов, в 577 г. - шесть монахов, скульпторов и строителей буддийских храмов. Записи "Нихон сёки" регистрируют прибытие монахов и позднее - в 595, 602, 609, 610, 625 гг. Такие активные контакты, безусловно, способствовали быстрому овладению японцами учением Будды.

Кроме буддизма известное распространение получили конфуцианские и даосские идеи. Помимо буддизма синтоизм подвергся и их влиянию. Эта тема, однако, является предметом специальных изысканий, и в данной книге мы в дальнейшем касаться ее не будем.

В распространении буддизма и ликвидации децентрализаторских тенденций в первую очередь был заинтересован усиливающийся царский род. В эдикте Дзюннина утверждается, что "управлять государством невозможно, если не обрить голову и не облачиться в одежды монаха" [Сёку нихонги, Тэмпё ходзи, 8 - 9 - 20, 765 г.].

Говоря "царский род", мы, разумеется, отдаем себе отчет в том, что реальный исторический процесс проходил гораздо сложнее. Определение своего отношения к буддизму стало для правителей одной из самых острых проблем. Об этом свидетельствует, в частности, тот факт, что в записях "Нихон сёки", предваряющих изложение событий правления того или иного царя, в которых обычно освещаются такие важнейшие вопросы, как генеалогия правителя и обстоятельства его восхождения на престол, теперь содержится и характеристика отношения царя к буддизму: Так, о Бидацу (572 - 585) сказано, что он "не верил в Закон Будды". Ёмэй (585 - 587) выступает как правитель, который "верил в Закон Будды и почитал Путь богов", а о Котоку (645 - 654) говорится: "Он почитал Закон Будды и пренебрегал Путем богов". Напомним, что, именно при Котоку началось проведение китаизированных реформ Тайка. Буддизм и реформаторская деятельность, таким образом, коррелируют между собой, образуя с местной религией оппозиционную пару.

После правления Котоку в хронике исчезают записи, формулирующие отношение царей к буддизму и синтоизму. Это связано, по всей вероятности, с достижением определенной стабильности в политике правителей. Начиная особенно с Тэмму она фактически направлена на обеспечение мирного сосуществования двух религий.

Если до Тэмму правители Японии обращались к буддизму лишь спорадически, то начиная с его правления можно говорить о постоянно возрастающей роли буддизма в жизни двора. Тэмму энергично способствовал распространению буддизма в стране. В 8-й луне 677 г. каждому царевичу и министру было приказано найти по одному человеку, который пожелает принять монашество (Тэмму, 6 - 8 - 15). Сто человек приняли монашество, когда заболела царица - супруга Тэмму (Тэмму, 9 - 11 - 12, 680 г.). Этот благодетельный поступок должен был обеспечить ее выздоровление. Несколькими днями позже еще 100 человек приняли посвящение, но уже по случаю болезни самого царя (Тэмму, 9 - 11 - 26). В 682 г. в государевом дворце приняли монашество более 140 человек и т. д; В хронике за этот период учащаются сообщения о пожаловании буддийским храмам земельных наделов и крестьянских дворов, во дворце неоднократно проводятся буддийские церемонии. Царскими указами определяются покрой и цвет одежды монахов (Тэмму, 8 - 10 - 13), регулируются различные аспекты их жизни. Тэмму даже издал указ, согласно которому "во всех домах всех провинций" надлежало иметь буддийский алтарь и сутры (Тэмму, 14 - 3 - 27).

При Дзито, когда положение буддизма при дворе стало вполне стабильным, его проповедники посылаются в отдаленные уголки страны [Нихон сёки, Дзито, 6 - 5 доп. - 15, 692 г.]. О личной приверженности Дзито буддизму свидетельствует хотя бы тот факт, что после смерти ее тело согласно буддийским установлениям было кремировано.

Но даже самые ревностные покровители буддизма, безусловно, не могли игнорировать чрезвычайно стойкую местную традицию. В указе Сёму, на правление которого приходится проведение такого крупнейшего мероприятия, как строительство грандиозного буддийского храма Тодайдзи, говорится, например: "Я почитаю богов и поклоняюсь Будде" [Сёку нихонги, Дзинги, 2 - 7 - 17, 725 г.]. Выше уже говорилось, что система сакральных генеалогий служила идеологической основой господства царского рода. По этой причине возможности царского рода в последовательном проведении "пробуддийской" политики были ограничены. Но, несмотря на указанные обстоятельства, объективная заинтересованность царского рода в устранении центробежных тенденций определяла основные моменты его политики по отношению к буддизму.

В описываемый период японское государство совершало многочисленные походы с целью завоевания племен, обитавших на севере и юге архипелага. И здесь буддизм был призван сыграть роль объединяющего начала в качестве противовеса племенным божествам этих племен. Не случайно на цоколе Триады из буддийского храма Якусидзи изображены сцены из жизни племен хаято. Эти изображения фиксируют факт завершившегося в конце VII в; завоевания о-ва Танэгасима и северной части архипелага Рюкю. Освящение в 696 г. "золотого павильона" в Якусидзи было совершено в ознаменование победы над хаято [Иофан, 1972, с. 252].

Для проведения пиршеств с родовой знатью Танэгасима, хаято и другого поверженного племени - эмиси - было выбрано место неподалеку от буддийского храма Асука-дэра [Нихон сёки, Тэмму, 6 - 2 - 1, 677 г.; 10 - 9 - 14, 681 г.; 11 - 4 - 27; Дзито, 2 - 12 - 12, 688 г.], возле искусственно насыпанного холма, символизировавшего гору Меру - центр мироздания в буддийской космологии. Родовой знати завоеванных племен преподносилась утварь, использовавшаяся во время буддийской литургии [Нихон сёки, Дзито, 3 - 7 - 1, 688 г.]. Важно отметить, что храм Асука-дэра в конце VII в. являлся главным буддийским храмом страны. В одном из указов [Нихон сёки, Тэмму, 9 - 4 - 1, 680 г.] говорится о постепенном прекращении практики назначения государственных чиновников для управления буддийскими храмами. Асука-дэра был единственным храмом, который не подпадал под действие указа. Видимо, пиры возле Асука-дэра рассматривались правителями Японии как выражение своего рода покорности завоеванными племенами. В то время Асука-дэра был не просто главным буддийским храмом - он символизировал собой государство. Напомним, что клятву верностии Котоку придворные приносили именно возле этого храма: В критический момент японской политической истории, когда положение царя Тэнти стало неустойчивым, преданные ему придворные принесли клятву следовать его повелениям также перед вышитым изображением Будды со словами: "Мы, пятеро твоих слуг, будем следовать за тобой и исполнять государевы повеления. Если же ослушаемся, пусть изничтожат нас Защитники четырех сторон света (ситэнно, санскр. Catv ãro mahã - rajikãh), пусть боги Неба и Земли покарают нас. Пусть знают о том божества Траястринсы" [Нихон сёки, Тэнти, 10 - 11 - 23, 671 г.].

Кроме царского рода буддизм становился опорой и формировавшейся служилой знати, которая не находила себе места в традиционной структуре родо-племенной аристократии. Эта аристократия вела свое происхождение от наиболее древней и могущественной группы синтоистского пантеона - "небесных божеств", что предотвращало массовое проникновение новых элементов в это замкнутое образование. Так, в "Нихон сёки" содержится несколько указов, относящихся еще к добуддийскому периоду, которые осуждают и запрещают фальсифицировать свое происхождение. В одном из таких указов [Нихон сёки, Ингё, 4 - 9 - 9] говорится: "Высокие и низкие спорят друг с другом. Народ неспокоен. Некоторые случайно теряют свое кабанэ, а некоторые утверждают, что они якобы произошли от знатных родов". Следующий указ Ингё гласит: "Министры, чиновники и управители провинций утверждают, что они происходят от императоров; другие же ложно показывают, что их предки спустились с Неба. Много лет прошло с тех пор, как разделились пути Неба, земли и человека. Поэтому каждый род (удзи) породил 10 000 кабанэ, и трудно отыскать истину". На этом основании представителям родов предлагалось пройти церемонию очищения, а истинность их слов должна была быть установлена путем опускания рук в кипящую воду: предполагалось, что лжец не выдержит испытания [Нихон сёки, Ингё, 4 - 9 - 28].

Говоря о служилой знати, мы должны помнить о том, что она в основном формировалась из представителей местной аристократии, чья мифология не была учтена в общегосударственном своде мифов и чьи родовые божества исключались из общегосударственного пантеона. Именно это обстоятельство и предопределило в значительной степени обращение служилой знати к буддизму.

Оппозиция правящего рода и служилой знати по отношению к родо-племенной аристократии являлась для них объединяющим началом. Поскольку проникновение в высшие социальные сферы было закрыто для родов незнатного происхождения, многие их представители стремились принять буддизм, чтобы повысить свой социальный статус. Это отвечало интересам и правящего рода. Парадигма таких отношений между правителем и служилой знатью, с одной стороны, и традиционным жречеством - с другой, была заложена еще на родине буддизма - в Индии. Антипартикуляристская настроенность первых проповедников буддизма в Индии делала их "потенциальными союзниками правителей древнеиндийских государств в борьбе с племенной раздробленностью, поддерживаемой идеологией брахманизма" [Бонгард-Левин, 1973, с. 235]. Большое место в "социальной программе" буддизма занимает концепция чакравартина - добродетельного монарха, покровительствующего буддизму.

Иллюстрацией к высказанным соображениям может служить предание о принятии буддизма [Нихон сёки, Киммэй, 13 - 10 - 0, 552 г.]. Царь Киммэй предложил главам наиболее влиятельных родов решить, нужен стране буддизм или нет. Накатоми и Мононобэ отказались на том основании, что боги Неба и Земли, которым издавна поклонялись предки, будут разгневаны. Однако Сога-но оми взял буддийскую скульптуру, привезенную из Пэкче, построил для нее храм возле своего дома и почитал ее в качестве бога-охранителя рода ("удзигами"). О том, что род Сога считал бога Будду (в оригинале этот термин состоит из двух иероглифов: Будда и бог - "ками") своим родовым божеством, свидетельствует и сообщение "Нихон сёки" о болезни одного из Сога (Бидацу, 14 - 2 - 24, 585 г.). Прорицатель определил, что болезнь вызвана проклятием выброшенного в канал Нанива бога-Будды, которому поклонялся его отец. Для излечения от болезни следовало вновь почитать его.

Каким образом можно интерпретировать изложенное выше? Все три рода - Накатоми, Мононобэ и Сога - были чрезвычайно влиятельны в рассматриваемый нами период. Но если Накатоми и Мононобэ вели свое происхождение от божеств (Накатоми - от Амэ-но-ко-янэ-но-микото, а Мононобэ - от Ниги-хая-хи-но-микото), то Сога - от военачальника Такэси-но-ути-но-сукунэ, известного своими походами против "восточных варваров", т. е. личности вполне исторической и не подпадающей поэтому ни под одну из градаций пантеона сиптоизма. Своему возвышению Сога обязаны тем, что они имели тесные связи с потомками могущественных иммигрантов - Ати-но оми, Вани и Хата. Ати-но оми и Вани распоряжались "внутренней сокровищницей", в которой хранилась дань, поступавшая от государств Корейского полуострова, а род Хата был ответствен за "большую сокровищницу". На основании этих и некоторых других данных Н. И. Конрад выдвигает предположение, что род Сога представлял собой мощную группу переселенцев или же возглавлял ее [Конрад, 1974, с. 62 - 63]. Для нашего исследования важнее, однако, другое: в любом случае род Сога принадлежал к служилой знати, которая не могла быть включена в традиционную структуру родо-племенной аристократии.

Именно этим обстоятельством было, по-видимому, вызвано желание Сога принять буддизм, который, как известно, связывал судьбу человека исключительно с его собственными деяниями. Поскольку сохранение генеалогии в стойкой устной традиции не позволяло изменить происхождение, Сога попытались поднять престиж рода за счет принятия буддизма. При этом буддизм был осмыслен одновременно и в традиционной шкале ценностей (бог-Будда как "удзигами", т. е. как охранитель рода), а также в категориях другой, более открытой системы: поскольку Сога не могли вывести свое происхождение непосредственно от Будды, то они почитали его не как прародителя рода, а "потому, что ему поклоняются во всех странах на западе" [Нихон сёки, Киммэй, 13 - 10 - 0]¹.

¹(Данное утверждение является, возможно, результатом позднейшего переосмысления, но, так или иначе, в нем содержится осознание принципиального отличия буддизма от родовых культов синто и, кроме того, осознанное стремление к заимствованию континентальной культуры, представлявшей собой до некоторой степени идеальную модель для подражания. По всей вероятности, все это предание подверглось во время составления хроники некоторой обработке. В тексте послания, в частности, имеются скрытые цитаты из сутры «Конкомёкё», переведенной на китайский язык лишь в 703 г. Однако приводимые факты в своей основе не подлежат сомнению, ибо находят соответствие в «Гангодзи гаран энги» — источнике неофициальном [Гангодзи гаран энги, 1975].)

Признание универсального, общечеловеческого содержания буддизма видно и в более позднем указе Конина, в котором утверждается, что "молитвы монахов обращены ко всем простолюдинам, без различия" [Сёку нихонги, Хоки, 11 - 1 - 20, 781 г.].

Вскоре после того как Сога стал почитать Будду, в стране разразились болезни и голод. Накатоми и Мононобэ за причину этих несчастий посчитали присутствие в Японии чужестранных богов и статую Будды из родового храма Сога выбросили в канал Нанива. Надо сказать, что эти действия весьма напоминают один из вариантов синтоистской церемонии очищения. Мы имеем в виду бросание в воду фигурок "хито-гата" (соломенных или бумажных), на которые, по убеждению верующих, переходит скверна участников обряда. Так, во время церемонии "изгнания насекомых" ("муси-окури") на "хито-гата" кладут пищу, насекомых и затем пускают вниз по течению реки [Нихон миндзокугаку тайкэй, 1959, с. 31]. Некоторые японские исследователи предполагают, что бросание буддийских статуй в канал Нанива типологически восходит к данной церемонии очищения [Мураяма, 1974, с. 23]¹.

¹(Чрезвычайно широкое распространение в различных культурных ареалах обрядов очищения, связанных с водой, дает некоторые основания для аналогичного истолкования сходных преданий, зафиксированных и в других регионах (см., например, предание о принятии христианства в Киевской Руси, когда языческих идолов бросали в Днепр).)

Потомки Сога-но оми продолжали поклоняться Будде, что является несомненным доказательством существования долговременной основы для подобного обращения к буддизму. В 584 г. Сога Умако выстроил с восточной стороны своего дома буддийский храм, поместил туда статую Мироку (Майтрейя) и поселил трех монахинь, предки которых эмигрировали с материка. Тогда же, сообщает "Нихон сёки", Сиба Датто обнаружил в пище, приготовленной для проведения торжественной службы, мощи Будды. Вера Умако и его сподвижников еще более укрепилась, и Умако воздвиг новый храм. Составители "Нихон сёки" придавали этим событиям настолько большое значение, что в хронике появляется такая запись: "Закон Будды ведет начало в Японии с этих пор" (Бидацу, 13 - 9 - 0). До некоторой степени это утверждение можно считать справедливым, ибо еще отец Умако, Инамэ, был вынужден поклоняться Будде один, а теперь его сын открыто строит храмы и поселяет туда монахинь.

Однако гонения на Сога и буддизм не прекратились. Вновь вспыхнула эпидемия, и вновь Мононобэ и Накатоми доложили царю Бидацу, что причина кроется в поклонении Сога Будде. Бидацу повелел прекратить молитвы Будде. Мононобэ и Накатоми собственноручно сожгли храм и статуи, пепел развеяли над каналом Нанива, а монахинь выпороли [Нихон сёки, Бидацу, 14 - 1 - 30, 14 - 3 - 1, 585 г.]. Факт гонения на буддизм отмечен и в "Гангодзи гаран энги", но здесь ничего не сообщается об эпидемии и роли Мононобэ с Накатоми: вся тяжесть вины возлагается непосредственно на Бидацу [Гангодзи гаран энги, 1975, с. 11 - 12].

Для составителей "Нихон сёки" эти события и послужили основанием для того, чтобы отозваться о Бидацу как о правителе, "который не верил в Закон Будды".

Борьба между Сога и Накатоми - Мононобэ продолжалась и в дальнейшем. При царе Ёмэе произошло еще одно столкновение между сторонниками буддизма и его противниками, когда сам царь высказал желание покровительствовать буддизму. Тогда Мононобэ и Накатоми повторили, что не следует отворачиваться от родных богов и почитать иноземных. Умако же призывал следовать повелениям государя [Нихон сёки, Ёмэй, 2 - 4 - 2, 587 г.]. После смерти Ёмэя (587 г.) Сога Умако хотел поставить царем принца Оэ, который был сыном Бидацу от сестры Умако. Мононобэ Мория противопоставил ему сына Бидацу от другой жены - царевича Анахобэ. Победу одержал род Сога. В 587 г. произошла битва между дружинами Сога и Мононобэ, закончившаяся поражением Мононобэ. Перед началом битвы Сога и его сторонники вновь обратились к буддизму. Царевич Умаядо (Сётоку-тайси) вырезал статуи Защитников четырех сторон света, а Сога Умако поклялся построить буддийский храм, если победа окажется на его стороне. В ознаменование победы были построены храмы Ситэннодзи и Хокодзи, причем половина рабов Мононобэ перешла во владение Ситэннодзи.

Сётоку-таиси VII в.

С этого времени положение Сога еще больше упрочилось. Сога подчинили себе царский род и фактически правили страной до середины VII в. Во времена Сётоку-тайси некоторые указы провозглашались совместно - от имени Сётоку и Сога Умако. Сога-но Эмиси в своем родовом храме даже исполнил "танец восьми рядов" ("яцура-но ами") [Нихон сёки, Когёку, 2 - 1 - 30, 644 г.], что считалось исключительной привилегией наследников царя.

Во время правления Сога, после того как скончался Бидацу и потерпел поражение род Мононобэ, силы, препятствовавшие официальному признанию буддизма, оказались ослабленными. Еще до битвы с Мононобэ Умако обратился к послу Пэкче с просьбой взять с собой на родину трех монахинь, с тем чтобы они могли получить в Пэкче официальное посвящение [Нихон сёки, Судзюн, 0 - 6 - 9, 587 г.]. Следующее посольство привезло разрешение вана. Монахини вернулись в Японию через год (Судзюн, 2 - 3 - 0). Их появление стимулировало принятие буддизма многими дочерьми корейских и китайских иммигрантов (Судзюн, 3 - 10 - 0). Активизировалось и строительство храмов, главным из которых, безусловно, считался Асука-дэра - первый государственный храм в Японии, в принципах построения которого угадывается влияние корейской и китайской городской архитектуры. В целом, согласно материалам раскопок и сведениям письменных источников, за период до правления Тэнти (668 - 671) в Японии было построено 58 буддийских храмов. Почти все они размещались в Центральной Японии [Иноуэ, 1974, с. 217].

Так же как и местные роды незнатного происхождения, в традиционную структуру японской аристократии не могли быть интегрированы и многочисленные иммигранты: сакральный характер генеалогического древа предохраняет его от массовых искажений, хотя такие прецеденты и зафиксированы. Интересный пример попытки натурализации иммигрантов содержится в "Сёку нихонги" [Сёку нихонги Энряку, 1 - 11 - 29, 783 г.]. Восемь представителей рода Ямато-ая-имики-цуно-Ёсихито обратились к правителю с просьбой об изменении их родового имени. Они мотивировали это тем, что в записях произошла ошибка: имя их предка должно было звучать как Ямато-ая-ки-цу-но-имики (Ёсихито - семейное имя его потомков). На этом основании они просили позволения называться Ки-цу-но-имики. Необходимо иметь в виду, что сочетание "Ямато-ая" означает "китайцы из Ямато", т. е. точно указывает на неяпонское происхождение этого рода. Поэтому свое социально значимое имя Ёсихито не просили исправить в соответствии с первоначальным замыслом - они обращались с просьбой ликвидировать компонент имени, указывающий на их китайское происхождение¹.

¹(Изменение имени вообще было распространенным явлением, объясняемым желанием отказаться от ассоциаций с уже «утерянными наследственными занятиями» [Борген, 1975, с. 420], и служило одним из средств социальной адаптации.)

Ввиду однородности своих социальных интересов иммигранты представляли компактную политическую силу, которая (так же как и служилая знать и в ограниченной степени царский род) противостояла родо-племенной аристократии. Буддизм был той идеологической основой, на которой происходила консолидация как внутри социальных групп иммигрантов и служилой знати, так и между этими двумя группами.

Реформы Тайка подрывали устои общины, усиливали имущественное расслоение в деревне. К VIII в. уже появилась достаточно многочисленная группа лиц, утерявших свои кровно-территориальные связи, а значит, преодолевших идейное тяготение к общине. Множество их, без роду и племени, бродило по стране, а самым мощным накопителем людей, находившихся вне притяжения традиционного общества, была столица. Эта категория населения уже не подпадала под защиту синтоистских божеств, и поэтому ее обращение к буддизму проходило достаточно активно. Именно монахи, не получившие официального посвящения и не приписанные ни к одному из храмов, и были тем основным каналом, по которому проникал буддизм в самые отдаленные уголки страны. В условиях еще слабой распространенности письменности устная передача учения выступала на первый план. Отсюда - представление о святости путешествия, которым наделяли странничество адепты буддизма.

Прозелитская направленность была характерной чертой буддизма махаяны на протяжении всей истории его развития в Японии. Социологические обследования, проведенные в настоящее время, также свидетельствуют в пользу этого заключения: если синтоистские жрецы практически не занимаются прозелитской деятельностью, то буддийские священники уделяют ей значительное внимание [Хагивара, 1963, с. 222]. Сформировавшиеся стереотипы религиозного поведения обладают высокой устойчивостью. И относительно раннего средневековья, и современности можно утверждать, что адептами синто рождаются, а последователями Будды становятся.