О "теоретических основах" ламаизма

Переходя непосредственно к рассмотрению основных положений учения ламаизма, следует подчеркнуть сложность и разнообразие даже важнейших составных его частей. С некоторой долей условности все учение ламаизма можно разделить на две части: "теоретические основы" необходимости религиозного спасения (их часто в европейской литературе относят к области "метафизики", логики, гносеологии и психологии) и "практические пути" религиозного спасения (главным образом этика и культ). "Теоретическая основа" необходимости религиозного спасения в ламаизме занимает солидное место, так как ламаизм начал формироваться в условиях центрально-азиатского феодализма тогда, когда в Индии, Китае и Непале буддизм в борьбе с другими религиями достиг наивысшего уровня своего теоретического развития.

Хотя Цзонкаба и пытался слить воедино учения хинаяны и махаяны, все же наибольшее значение для создания "теории" ламаизма имели произведения махаянических авторов, в первую очередь представителей школ мадхьямиков и йогачаров. Особенную роль сыграли сочинения авторов, носящих почетный титул "шести украшений Индии" (Нагарджуна, Арьядева, Асанга, Васубандху, Дигнага и Дхармакирти^*). Основными дисциплинами, подлежащими изучению в "философских дацанских школах" (цаннит), были логика и психология, мадхьямика (учение о "пустоте" как сущности мира), парами-та (букв, "переход на другую сторону", т. е. достижение нирваны), абхидхарма (вопросы "истинного", "абсолютного" бытия), виная (дисциплинарный монашеский кодекс). Все эти разделы "теории" ламаизма (кроме винаи) изучались главным образом по сочинениям названных выше авторов. Поэтому "теория спасения" ламаизма и обосновывающие ее исходные положения онтологического и гносеологического характера ничем особенно от позднеиндийского буддизма не отличаются.

^* (Краткие справки о них см. в Приложении.)

Ламаизм полностью разделяет свойственное всем формам буддизма отождествление бытия и страдания и покоящийся на этом отождествлении тезис о необходимости "преодоления бытия" для достижения спасения. В канонической литературе ламаизма мы находим все основные приписываемые Шакьямуни проповеди, в которых утверждаются бренность любых форм бытия и всеобщность страдания, устанавливается связь страдания с поведением человека в прежних перерождениях ("учение о всеобщей причинной зависимости") и указывается путь к преодолению страданий в подавлении жажды бытия, жажды жизни.

Но, будучи порождением центральноазиатского феодализма, ламаизм придает этим основополагающим принципам буддизма своеобразную форму. Для него характерно стремление сочетать наиболее абстрактные умозрительные построения субъективно-идеалистического характера с доведенными до предельной конкретности представлениями о сверхъестественной сущности воспринимаемого нами мира и с разработанной до мельчайших подробностей системой магико-практического на этот мир "воздействия".

Как понимается "процесс познания"

Тезис, которым открывается важнейший труд позднебуддийской теоретической мысли - основополагающее сочинение йогачаров "Виджняпти-матрата-сиддхи" Васубандху, гласит: "Весь видимый мир является не чем иным, как проявлением сознания, и не имеет реальности, кроме как в чистом и простом сознании. Вещи, представляющиеся содержанием сознания, абсолютно нереальны, т. е. эти явления не имеют объективного бытия и представляют собой лишь субъективные идеи. Мир феноменов имеет тот же статус, что и галлюцинации человека с больным зрением, который видит вместо одного волоса целый пучок или двоящуюся луну и т. д."^*. Субъективно-идеалистическая позиция теоретиков позднего индийского буддизма, сформулированная в приведенном тексте примерно в V в. н. э., прочно завоевывает себе место и во всех позднейших трактатах. Сущность "теории познания" йогачаров очень точно выражена в словах Дигнаги: "Вся область нашего познания есть создание нашего мышления... оно не есть выражение действительного бытия или небытия"^**.

^* (Д. Чаттопадхъяя. История индийской философии. Перевод с англ. М., "Прогресс", 1966, стр. 105.)

^** (Ф. И. Щербатской. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов, ч. II. СПб., "Герольд", 1909, титульный лист.)

Обычно буддийская логика и теория познания рассматриваются в тесной связи друг с другом, т. е. в полном соответствии с тем, как они понимались авторами соответствующих трактатов. Такой подход при анализе сущности логики поздних буддистов нельзя считать оправданным. Логика понималась в Индии в первую очередь как искусство спора. В острой борьбе различных философских, религиозно-философских и религиозных систем древней Индии оттачивались приемы отстаивания своих взглядов и опровержения взглядов противника. Искусство спора приобретало особенное значение из-за публичности диспутов и зачастую очень серьезных последствий выигрыша или проигрыша спорящего. Иногда побежденный должен был лишить себя жизни, сделаться рабом победителя или перейти в его веру^*.

^* (В. П. Васильев. Буддизм, его догматы, истооия и литература, ч. I. СПб., 1857, стр. 67.)

Если у ранних махаянических авторов (Асанги, Васубандху и др.) логика являлась лишь составной частью общих философско-теологических учений, то позже она выделяется в самостоятельную дисциплину. У Дигнаги и Дхармакирти логика отделена от "метафизики", т. е. от рассмотрения проблем бытия, "сверхбытия", спасения. В таком виде сочинения индийских логиков и вошли в ламаистский канон.

Поздние буддисты (особенно йогачары) или вообще не признавали объективного, вне нашего мышления существующего мира, а следовательно, и реальных отношений в этом мире, или считали и то и другое непознаваемым. Познанию, по их мнению, доступны лишь создаваемые активностью нашего сознания понятия. Дигнага, например, считал, что только эти понятия и должны рассматриваться как объекты познания и поэтому наше мышление вовсе "не является познанием бытия или небытия реального"^*.

^* (Ф. И. Щербатской. Указ. соч., стр. XII.)

Отказываясь от познания лежащей за пределами сознания реальности, буддийские логики сосредоточивают свое внимание лишь на процессах, протекающих в пределах нашего мышления. Это приводит к весьма своеобразному пониманию ими самого процесса познания. В. И. Ленин писал: "Логика есть учение о познании. Есть теория познания. Познание есть отражение человеком природы. Но это не простое, не непосредственное, не цельное отражение, а процесс ряда абстракций формирования, образования понятий, законов etc., каковые понятия, законы etc. ... и охватывают условно, приблизительно универсальную закономерность вечно движущейся и развивающейся природы"^*. В. И. Ленин указывал на необходимость наличия в процессе познания трех членов: природы; познания человека, т. е. деятельности мозга как высшего продукта той же природы; понятий, законов, категорий и пр., являющихся формой отражения природы в процессе познания человека.

^* (В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 29, стр. 163-164.)

Субъективно-идеалистические системы отбрасывают первый из этих членов (природу) и второй (мозг человека) и сосредоточивают свое внимание лишь на третьем члене, приписывая ему полную Самостоятельность, абсолютизируя его творческую активность. Такова именно логика буддистов. Система логики Дхармакирти^* включает следующие основные разделы: 1) учение о восприятии; 2) умозаключение "для себя"; 3) умозаключение "для других"; 4) логические ошибки. Правильным эта система считает лишь то познание, которое "не противоречит опыту" и в результате которого человек "достигает осуществления своих целей в практической деятельности". Однако само понимание "опыта" и "целей практической деятельности" не имеет у Дхармакирти ничего общего с привычным для нас содержанием этих терминов. "Опыт" у буддийских логиков очень близок к "опыту" в философии Беркли и других субъективных идеалистов. Это тоже лишь комплекс наших ощущений, за ним не лежит ничего вне нашего сознания. Только активное вмешательство нашего сознания перерабатывает эти мгновенные ощущения, соединяет их в "предмет", т. е. превращает их в восприятие. А дальше, уже используя общие понятия, сознание начинает оперировать умозаключениями "для себя" (размышляющий познает что-либо) и "для других" (мысль получает словесное выражение).

^* (Ему приписывается создание семи трактатов: "Об источниках познания", "О достоверности познания", "Краткий учебник о логическом основании", "Исследование о логической связи", "Наставление о научных диспутах", "Объяснение различия в синтезе представлений" и "Капля логики".)

Так как законы логического мышления примерно одинаковы у всех людей на достаточно высоком уровне исторического развития данного общества, то, анализируя мыслительный процесс, буддийские авторы сформулировали основные законы логики в форме, очень близкой к тому, что было достигнуто в этом отношении в Европе. Недаром Дхармакирти называют Аристотелем древней Индии^*.

^* (Исходным принципом логики Дхармакирти считал, так же как Аристотель, принцип непротиворечивости мышления, без чего не может быть правильного рассуждения. Исследуя мыслительный процесс, Дхармакирти сформулировал три основные формы силлогизмов (умозаключений, в которых из двух суждений, связанных между собой общим "средним термином", выводится третье суждение): 1) силлогизм тождества ("Этот предмет пальма, следовательно так же и дерево"), 2) силлогизм следствия (от утверждения наличия причины к утверждению следствия), 3) силлогизм отрицания ("Если я не вижу перед собой пальмы, то она не существует (передо мною), так как то, чего я не воспринимаю, не существует передо мною"¹.)

¹ (П. И. Стяжкин. Формирование материалистической логики. М. 1967, стр. 10.)

При формальной правильности ряда сторон мышления, вскрытых логикой буддистов и дававших определенную теоретическую основу при ведении теологических споров, ложная общефилософская платформа йога-чаров (субъективный идеализм) фактически сводила на нет те положительные результаты, которые достигались анализом процесса мышления. Поэтому если можно говорить о логике, созданной позднеиндийскими буддийскими авторами и вошедшей в арсенал ламаизма, вряд ли можно употреблять без кавычек применительно к теологическим трактатам буддизма понятие теории познания. Совершенно недостаточно вскрыть основные законы понятийного мышления, для того чтобы создать истинную теорию познания. Для этого необходимо признание реальности внешнего по отношению к мыслящему человеку мира (природы). А реальность этого мира буддистами категорически отрицается.

Индийские идеалисты стремились "доказать" первичность духа именно утверждением нереальности или иллюзорности материального мира. Но, рассуждали, например, мадхьямики, если мир нереален, а сознание наше представляет нам его как реальный, значит сознание заблуждается и, несмотря на всю стройность свойственной ему логики, конечные результаты мыслительного процесса ложны. Поэтому так называемая теория познания буддистов становится по существу учением о заблуждении, о причинах, ведущих к заблуждению, в результате которого наше сознание порождает "иллюзию" мира явлений, мира страданий. Поискам причин заблуждения сознания и посвящена так называемая психология буддизма, тесно связанная с учением об "истинности" или "абсолютном" бытии^*.

^* (Дать обобщающий очерк учения ламаизма о бытии и спасении стало возможным лишь благодаря замечательному вкладу в изучение буддизма, сделанному "ленинградской буддологической школой", т. е. работами Ф. И. Щербатского, О. О. Розенберга, Е. Е. Обермиллера, А. И. Вострикова, их учеников и продолжателей. Они рассматривают "теоретический буддизм" (теологические трактаты) в неразрывной связи с живой религиозной традицией и не противопоставляют буддизм другим линиям развития религиозного и философского мышления, пользуясь категориями и понятиями, свойственными философским и религиозным взглядам других стран и народов. Эти ученые внесли ясность в общую систему "теории буддизма" в ее важнейших разделах, опровергнув ряд заблуждений и ошибок западной буддологии, в частности свойственное многим представителям последней принципиальное противопоставление ламаизма некоему искусственно созданному "буддизму вообще". Они всегда подчеркивали наличие связи между самыми различными школами и направлениями буддизма и между последовательными этапами его исторического развития, связи, базирующиеся именно на религиозном характере буддийского мировоззрения, на подчинении всех его сторон одной главной идее - идее религиозного спасения.)

"Психология" и "онтология". Учение о дхармах

Буддизм разделяет общую для всех религий классового общества исходную позицию - резкое противопоставление чувственного, эмпирического мира, мира вещей и явлений, мира непрерывных изменений, становлений и разрушений некоему принципиально противоположному ему миру - миру "истинного", "высшего" бытия, миру абсолютного и нерушимого покоя. Остро критическое отношение к эмпирическому миру и "творящему" его сознанию, естественно, приводит к вере в неизбежность существования сферы или мира внеэмпирического, абсолютного и в возможность перехода индивида, страдающего в эмпирическом мире, в этот иной, внеэмпирический мир. Многие исследователи, ссылаясь на отказ Шакьямуни отвечать на вопросы, касающиеся конкретной характеристики этого внеэмпирического мира^*, делали ошибочный вывод об отрицании буддизмом какого-либо другого мира, кроме мира страданий, т. е. об отсутствии в буддизме "метафизики". О. О. Розенберг, Ф. И. Щербатской и их ученики убедительно доказали, что отказ от характеристики качественных особенностей этого по сути своей сверхъестественного мира вовсе не означает отказа от признания его наличия, от веры в него. Спасение из мира эмпирического в небытие, в особый внеэмпирический мир абсолютного покоя - концепция чисто религиозная. Она присуща всем направлениям, и формам буддизма^** потому, что все они кладут в основу догматики "четыре благородные истины", изложенные уже в первой - "бенаресской"- проповеди легендарного "основателя буддизма". В ней было провозглашено тождество эмпирического бытия и страдания ("истина первая"); установлена коренная причина бесконечных повторений этого бытия-страдания: привязанность к жизни во всех ее проявлениях ("истина вторая"); открыта перспектива преодоления страдания-бытия путем подавления жажды жизни, т. е. путем соответствующей перестройки сознания ("истина третья"); указан конкретный способ - "восьмичленный благородный путь" преодоления жажды жизни и выхода из "круговорота бытия-страдания", путь, также целиком лежащий в сфере сознания ("истина четвертая"). Полностью переняв свойственное подавляющему большинству религиозных и религиозно-философских систем древней Индии учение о неизбежности для каждого живого существа следующих друг за другом новых и новых перерождений и объявив любую форму перерождения страданием, буддизм, естественно, делал главной задачей каждого живого существа прекращение перерождений, достижение небытия, нирваны.

^* (Так называемое "великое молчание" в ответ на вопросы о мире: вечен он или невечен, конечен или бесконечен, в каком виде будет существовать Будда после своей смерти, и т. д.)

^** (О. О. Розенберг подчеркивает, что именно своеобразная идея спасения, обещающая абсолютный конец всем формам бытия-страдания, объединяет буддистов различных направлений: "...В признании вопроса конечного спасения все направления были единогласны". И с полным основанием Розенберг считает такой "выход" "истинно религиозной идеей"¹.)

¹ (О. О. Розенберг. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, стр. 15-16, 18.)

По мере развития буддизма в самой Индии и за ее пределами эти важнейшие, основополагающие догматы получали конкретизацию, развитие и дальнейшую разработку.

Логика превращения буддизма в условиях Центральной Азии в господствующую религиозную идеологию феодального уклада общества привела к тому, что, с одной стороны, "теория" (схоластика) усложнялась, а с другой, основные догматы буддизма приобретали предельно конкретную форму массовых религиозных представлений.

Исходным в анализе сознания является верное наблюдение над его характером: оно не есть нечто неподвижное и застывшее, это - непрерывный поток мгновенно сменяющих друг друга впечатлений, чувств, мыслей, настроений. "Текучесть" сознания не только абсолютизируется буддизмом, но и объясняется так называемой теорией мгновенности. При дальнейшей разработке этой теории схоластическая мысль, скованная идеей "выхода" из этой текучести, разрабатывает теорию дхарм - "истинных носителей" нашего сознания.

Слово "дхарма", употребляемое в схоластических трактатах, следует понимать в качестве мельчайшей неделимой частицы индивидуального сознания^*. В своей совокупности, вспыхивая на кратчайшее мгновение (по учению одних школ длительность этой вспышки - ¹/₇₅ секунды, по учению других - одна биллионная сверкания молнии) и тут же сменяясь новыми, дхармы индивидуума "творят" все, что протекает в его сознании,- воспринимаемый им мир, все формы самого психического процесса - представления, идеи, эмоции. Однако если ограничиться только этим, неизбежен солипсизм - отрицание чего-либо за пределами "моего" сознания, признание своего "я" единственной реальностью.

^* (Вообще в индийской литературе слово "дхарма" употребляется в ряде совершенно не сходных по своему содержанию значений: это "закон", "учение" (в смысле религии), "обязанность", "добродетель", "истина", "правило", "обычай", "качество" и т. д. Мельчайший элемент сознания обозначается санскритским словом "дхарма" (палийск. дхамма) только в теоретических трактатах буддизма, на что впервые указали О. О. Розенберг и Ф. И. Щербатской. Ряд авторов до сих пор ошибочно полагают, что дхарма буддистов - неделимая мельчайшая частица (элемент, квант) как духовного, так и материального мира. "Ленинградская школа" не только считает учение о дхармах основой позднебуддийской догматики, но вполне справедливо понимает дхармы как элементы только сознания - ведь материальный мир - иллюзия, и творится она нашим заблуждающимся сознанием.)

Как известно из истории философии, субъективный идеализм всегда опасался такого логически вытекающего из него и противоречащего "здравому смыслу" вывода. У буддистов выход из тупика солипсизма находится в попытке дополнить основную - субъективно-идеалистическую - позицию ("мое сознание творит мир", "дхармы - элементы этого сознания") идеализмом объективным. Это делается путем утверждения, что за каждой дхармой индивидуального сознания стоит мельчайшая единица некоего непознаваемого высшего, абсолютного, духовного сверхбытия.

В различных трактатах и у разных авторов эти две принципиально разнящиеся между собой категории дхарм имеют различные обозначения. Их называют "необусловленные" и "обусловленные", "истинно сущие" (абсолютные, не порождающие явления) и "феноменальные" (явления порождающие), "непроявленные" и "проявленные". Исходя из взаимоотношения высшего, абсолютного сверхбытия и тех индивидуальных сознаний, которые, подчиняясь влиянию этого высшего сверхбытия, порождают чувственный мир иллюзий, мы будем обозначать эти две основные категории дхарм как "основные" и "производные".

Основные (первичные) дхармы - это недоступные никакому восприятию элементарные сущности высшего духовного сверхбытия - неделимые частицы сверхъестественного, а по мнению буддистов,- "истинно-реального" мира^*. Производные (вторичные) дхармы - это "манифестация" или проявление первичных дхарм, которые каким-то непостижимым путем выплывают из своего сверхбытия и вспыхивают мгновенными частицами, составляющими в своей совокупности "поток индивидуального сознания". И только это индивидуальное сознание (по терминологии трактатов - "опыт") может быть подвергнуто критическому анализу. Конечно, краткость этой вспышки не дает возможности сказать что-либо определенное и о вторичных дхармах^**. Поэтому анализу подвергаются не отдельные дхармы сознания (их, по мнению разных школ, 75, 84 или 100), а их сочетания.

^* (О. О. Розенберг определяет их как "гипостазированный внеопытный субстрат каждого единичного элемента, найденного при критическом анализе опыта"¹.)

¹ О. О. Розенберг. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918, стр. 106.

^** Ожесточенные споры о сущности дхарм, которые велись буддийскими схоластами, сводились в основном к тому, "самостоятельны" ли пучки дхарм, порождающие индивидуальные сознания, или они лишь часть некоего единого сверхбытия или сознания-сокровищницы, духовной сущности мира; безначальны ли и вечны дхармы, или они рождаются и исчезают, и т. д.

Принцип сочетания может быть различным. Так, всю совокупность вторичных дхарм делят на "физические" (рупа), "сознание", "элементы сознания" и "чистые силы". При этом физические дхармы вовсе не являются элементами объективно существующей материи, как это зачастую трактуется буддологами, а составляют ту категорию элементов сознания, которая порождает иллюзию физических предметов, в том числе и иллюзию самого тела человека^*. Также и элементы духовные создают "иллюзию" души, что дает некоторым исследователям основание полагать, будто буддизм "отрицает" наличие души. На деле же в буддизме отрицается лишь понимание души как некоего единого неизменного и бессмертного существа, которое свойственно враждебным буддизму религиозным системам. Однако существование "духовного комплекса", обреченного на непрерывные перерождения-страдания, и необходимость его спасения путем прекращения перерождений буддистами никогда сомнению не подвергались.

^* (Исследователь философских взглядов буддизма Б. В. Семичев пишет: "Даже само понятие "материи" как объективной реальности в буддийской философии не существует, хотя термин "рупа" и может иногда дать ошибочные об этом представления"¹.)

¹ (Б. В. Семичев. О числе элементов по различным палийским и тибетским буддийским источникам.- "Труды Бурятск. комплексн. НИИ", вып. 3. Улан-Удэ, 1960, стр. 68.)

Другой принцип классификации вторичных дхарм предусматривает деление их на так называемые группы, базы и элементы. В своей совокупности все эти комбинации дхарм и составляют, по учению теоретиков махаяны, то, что в обыденном понимании называется личностью, т. е. индивидуальное сознание со всем его психическим содержанием и с переживаниями внешних "объективных" явлений.

Таким образом, объективный мир становится лишь "составной частью" личности. Схоластов ламаизма интересует лишь "чистое сознание", абстрагированные от него "психические явления" и, наконец, "чувственное", которое они также рассматривают в отрыве от "чистого сознания".

Сплетение всех этих составных частей, происходящие в потоке сознания процессы и являются, по мнению буддистов, "единственно данным" для наблюдения и анализа. Внешний по отношению к сознанию чувственный мир - иллюзия, а порождающий сознание высший сверхмир непознаваем, перед ним "слова останавливаются". Для анализа остается лишь сам поток сознания.

Какую конкретную форму примет сплетение составных частей сознания, т. е. каков именно будет характер личности и переживаемого ею мира, зависит от особого элемента - кармы. Карма данного перерождения формируется в предыдущих перерождениях каждого индивидуума. Человек из существа, живущего в мире, превращается в существо, "переживающее" мир, сотворенный активностью его сознания и определяемый в конечном счете всей суммой добрых и злых дел и помыслов прежних перерождений.

Однако констатацией связи данного перерождения с предыдущими дело не ограничивается. В потоке первичных дхарм, безначальное волнение которых и является причиной появления индивидуальных сознаний и творимых им иллюзий бытия-страдания, схоласты буддизма "обнаруживают" особый вид дхарм - носителей тенденции к подавлению волнения, к достижению покоя сверхбытия. Эти дхармы проявляют себя в религиозных переживаниях человека, в стремлении преодолеть "неведение"^* и достичь "мудрости". А мудростью называется религиозное прозрение, отрицание мирской суеты и уход в мистическое созерцание, помогающее понять высшие истины.

^* (Важнейшая форма проявления "неведения", согласно трактатам,- принятие иллюзорного чувственного мира за мир реальный и привязанность к нему ("жажда бытия").)

Одной из характерных черт позднего буддизма, в том числе и ламаизма, является все большее сближение "внеэмпирического", "истинно-сущего" мира, "примысленного" теологами для выхода из тупика солипсизма, со сферой высших сверхъестественных существ, которым приписываются решающая роль в опасении и, более того,- творческие функции совсем в духе других, откровенно теистических религий. Путям и приемам перехода в этот божественный мир и посвящается "теория спасения" буддизма^*.

^* (Широко распространенное мнение о том, будто в ламаизме, особенно позднем (у бурят, калмыков и т. д.), теологическая деятельность не имела места, ошибочно. Условия монастырской жизни давали возможность части монахов полностью отдаваться богословским изысканиям, разрабатывая отдельные вопросы "теории". Так, лама Кижингинского дацана Генин Тыхеев написал трактат "О несуществовании индивидуального Я"; лама Сартульского дацана Гэлэг Чжамцо составил "Пособие для проходящих начальный курс философии". В обоих сочинениях анализируется структура сознания живого существа. При этом в состав сознания включается и все то, что "называется внешним материальным миром". Надежда на спасение связывается ими с верой в особый высший мир¹.)

¹ ("Материалы по истории и филологии Центральной Азии", вып. 3. Улан-Удэ, 1968, стр. 48.)

Путь к спасению включает ряд этапов, причем низшие из этих этапов доступны каждому, высшие же - лишь тем, кто сумел овладеть сложной системой самосозерцания, подавления всех своих чувств и желаний, полностью вырвался из соблазнов чувственного мира. Эти высшие этапы спасения, как указывал вслед за Атишей Цзонкаба, доступны лишь немногим. Главной же задачей ламаизма, обещающего возможность спасения всем, является воздействие на массу верующих, и именно этому должна быть посвящена деятельность лам. Ламрим Цзонкабы излагает важнейшие положения учения ламаизма о опасении для низшего разряда людей, т. е. для тех, кто еще погружен в земные интересы и не задумался о необходимости спасения. Для нас особенно важна именно "низшая степень общего пути", так как в ней речь идет о реально существующих людях в их реальной земной жизни, а не о мистическом пути соединения с миром божественным, доступном лишь избранным. К этому "популярному" ламаизму мы теперь и обратимся.