Глава первая. Возникновение и распространение ламаизма

Немного истории

Возникновение любой религии, как правило, окружено легендами. Не составляет в этом отношении исключения и ламаизм. В одном из произведений, входящих в каноническую литературу ламаизма, говорится, будто сам будда Шакьямуни предсказал, что основанная им религия расцветет в будущем в том "снежном диком царстве, которое населено злокозненными духами и демонами" и которое не смог еще обратить в веру "ни один будда прежних трех времен"^*.

^* (Буддисты считают, что до Шакьямуни уже являлись на землю один за другим трое "просветленных" (будд), провозглашая путь к спасению.

Шакьямуни - четвертый, за ним последует еще множество (по учению ламаизма -996).)

Вполне возможно, что уже в IV-V вв. н. э. индийские, непальские или китайские монахи могли пытаться проповедовать буддизм на территории сопредельного с их странами Тибета. Судить о таких попытках можно лишь на основании легенд о "сверхъестественных путях" первоначального проникновения буддизма в Тибет. Одна из них связывает начало буддизма в Тибете с именем Лхатотори^*. Известный тибетский историк XIV в. Будон Ринчэн-дуб так описывает это событие: "Когда он (Лхатотори.- А. К.) достиг возраста шестидесяти лет и находился в замке Омбо-ланг-чанг, с неба упал ящик. Когда его открыли, увидели священные символы, священные книги и золотую ступу. Назвали (ящик) "таинственным помощником" и воздали ему почести. Царь жил 120 лет и (при нем) наступило начало возвышения религии, ибо до него господствовало поклонение бон-по"^**.

^* (Лхатотори - 27-й по порядку (считая от мифического первопредка) цзанбо (царь) Тибета. Жил, по-видимому, в IV в. н. э.)

^** (Е. Obermiller. History of Buddhism (Chos-hbyung) of Bu-ston, translated from Tibeten, part II. Heidelberg, 1932, p. 182.)

В других вариантах этой легенды говорится, что сначала Лхатотори не понял значения этого небесного дара и велел отправить его в свое казнохранилище, где все эти предметы были небрежно свалены. В результате столь непочтительного отношения к дарам богов в стране начались страшные бедствия. Только тогда, когда к царю явились таинственные незнакомцы и указали ему на его роковую ошибку, священным предметам были оказаны соответствующие почести, после чего в стране воцарилось благополучие. По другим источникам, священные предметы были доставлены в Тибет индийским монахом Уттомачита ракшитой, а о значении их царю сообщил голос с неба, и т. д. и т. п.

Наука располагает в настоящее время достаточными материалами для создания более или менее достоверной картины, характеризующей начальный период распространения буддизма в Тибете, важнейшие этапы закрепления его в этой стране и формирование ламаизма. К этим материалам относятся и эпиграфические памятники, созданные в центральной части тибетского государства в VII-IX вв., и рукописи, обнаруженные археологами в Дуньхуане, в ряде других пунктов Северо-Западного Китая, а также на территории наших среднеазиатских республик, китайские источники и, наконец, огромная историческая, историко-религиозная и религиозная тибетская литература, в последнее время все более интенсивно изучаемая.

В результате использования всех этих источников вопросы политической и религиозной истории Тибета освещены достаточно подробно и можно считать установленным, что буддизм реально проник в Тибет в начале VII в. н. э., что его распространение в это время энергично поддержал цзанбо Сронцзан-гамбо и что уже первые шаги буддизма к северу от Гималаев имели немалое значение для дальнейшей истории Тибета и для складывания ламаизма, хотя это значение и сильно преувеличено позднейшими тибетскими историками, которые именуют VII-VIII вв. "эпохой раннего распространения буддизма в Тибете".

Религиозная традиция приписывает особое значение для утверждения буддизма в Тибете женитьбе Сронцзан-гамбо на двух буддистках: китайской и непальский принцессах - Вэнь-чэн и Бхрикути, которые якобы являлись земными воплощениями весьма популярных в ламаизме божеств - Белой и Зеленой Тары*. По легенде, принцессы привезли с собой многочисленные предметы буддийского культа, книги и изображения Будды, оторые были размещены в специально сооруженных для ого храмах. Впоследствии религиозная фантазия возила Сронцзан-гамбо в ранг сорокового "земного воплощения" бодхисаттвы Авалокитешвары, т. е. объявила го прямым "божественным предком" всех далай-лам - духовных и светских правителей Тибета, "живых богов", возглавлявших тибетскую теократию в течение ряда столетий (о них речь пойдет ниже).

^* (Согласно легенде, приведенной в 9-й главе тибетского сочинения "Царская родословная - ясное зарцало" (Чжалраб Салви-мэлон), из тела оодхисаттвы Авалокитешвары вышли четыре луча. От одного из этих лучей родился царь Сронцзан-гамбо, а от двух других - его жены¹.)

¹ (А. И. Востриков. Тибетская историческая литература. М., 1962. стр. 187.)

Укоренение буддизма в Тибете не было, особенно в первые столетия, беспрепятственным и триумфальным шествием. Тяжелый урон уже достаточно распространенному к этому времени буддизму был нанесен в IX в одним из наиболее свирепых его гонителей - сторонником бон-по Ландармой. Буддизм в Тибете завоевывал себе место в острой борьбе за укрепление центральной власти цзанбо против отстаивавших свою политическую самостоятельность и экономические привилегии князей, которые, как правило, опирались в этой борьбе на древнюю религию тибетцев бон-по, оказавшую в дальнейшем немалое влияние на формирование ламаизма. Как "ранняя эпоха", так и "эпоха позднейшего распространения буддизма в Тибете" (с XI в.) довольно подробно освещены в обширной, в последние годы постоянно пополняющейся литературе.

Но если политическая и религиозная история Тибета, в том числе борьба различных направлений буддизма между собой за власть и за влияние на массы, деятельность отдельных выдающихся представителей складывающейся церковной организации, формирование канона, взаимоотношения различных сект со светскими властями, этапы создания системы теократического управления страной, другими словами, если условия и обстоятельства и важнейшие факты принятия буддизма Тибетом получили в науке достаточно широкую разработку, то непосредственные социальные причины, заставившие Тибет обратиться к буддизму, раскрыты до недавнего времени не были. Это явилось результатом того, что марксистский анализ истории средневекового Тибета делает лишь первые шаги.

Поэтому особенный интерес представляет работа В. А. Богословского "Очерк истории тибетского народа (становление классового общества)", вышедшая в издательстве "Наука" под редакцией Ю. Н. Рериха в 1962 г. и до настоящего времени остающаяся по существу единственным исследованием интересующей нас проблемы.

Опираясь на большой материал, В. А. Богословский показал в своей книге, что в основе определяющих социально-экономическое развитие тибетского общества процессов в эпоху первоначального распространения в нем буддизма (Vll-VIII вв.) лежало лишение непосредственных производителей - бывших свободных общинников, скотоводов и земледельцев - основных средств производства (в первую очередь земли) и превращение их самих в трэнов, т. е. в людей, находящихся в личной зависимости от владельцев земли. Богатство определялось количеством работающих на этой земле трэнов.

Трэны, как и крепостные в других странах, где получал развитие феодализм, пасли скот или обрабатывали землю тому, кому принадлежали скот и земля и в личной зависимости от кого они сами находились. Вместе с государственными крепостными трэны являлись эксплуатируемым классом, подпадавшим под все более тяжелый гнет земельных собственников. Наряду с широким применением ренты в выжимании прибавочного труда все большую роль начали играть различные приемы внеэкономического принуждения. Так феодальные отношения становились в Тибете господствующими.

Этот переломный этап в истории тибетского народа приводит к созданию первого в истории этого народа государства, призванного поддерживать насилием образовавшееся имущественное и социальное неравенство. Переход от родоплеменного к развитому классовому обществу и стал в Тибете главной социальной причиной зарождения, складывания и длительного существования ламаизма, так как именно в VII-IX вв. в основном сложился общественный строй, просуществовавший в стране вплоть до недавнего времени^*.

^* (В. А. Богословский. Очерк истории тибетского народа (становление классового общества). М., "Наука", 1962, стр. 119-174.)

Это было крепостническое общество со значительными пережитками рабовладения. Вся земля и подавляющая часть скота принадлежали высшему монашеству, дворянам и феодальным чиновникам. Все эти три категории крепостников составляли лишь 5% населения Тибета. Крестьяне земли не имели, не имели, как правило, и своего скота и вынуждены были работать на крепостников. Сами они и их дети являлись в той или иной форме собственностью феодалов различных категорий. Система ростовщичества нередко приводила крестьян к долговому рабству. Дети рабов (лайшен) с момента рождения становились рабами и беспрепятственно продавались или обменивались на вещи и скот хозяевами. Советский журналист М. Домогацких, побывавший в Лхасе в 1959 г., рассказал в своих очерках, в частности, о страшной судьбе одной из таких бывших рабынь - Анэ. Будучи дочерью крепостного и рабыни, она унаследовала сословие матери и была в 12-летнем возрасте оторвана от нее и обменена хозяином на часы. Потом ее еще трижды перепродавали и один раз сменяли на вещи. "Нет большего несчастья для женщины, гласит тибетская поговорка, чем родиться красивой...- говорила Анэ журналисту.- Я переезжала от одного хозяина к другому, а жизнь не менялась к лучшему... Где-то скитаются мои два сына. Им теперь уже пятнадцать и шестнадцать лет. У меня их отняли: зачем рабыне дети? А для хозяина каждый человек - деньги..."^*.

^* (М. Домогацких. Утро Тибета.- "Правда Бурятии", 10 января 1960 г.)

То, о чем говорила Анэ, было не только возможно, но и типично для середины нашего века, поэтому нетрудно представить, чем была для трудящихся Тибета жизнь во все долгие века полного господства феодальных отношений со значительными элементами рабовладения. И именно этот строй безжалостного насилия и эксплуатации, строй, при котором человек был лишь средством обогащения господствующей верхушки, являлся социальной основой, главной причиной, закономерно породившей ламаизм и обеспечивавшей ему длительное господство в сознании масс. Ламаизм выступал как специфическое, извращающее действительность религиозное отражение трагической судьбы трудящихся масс Тибета эпохи феодализма.

Само восприятие буддизма в этом обществе бесправия и эксплуатации было в первую очередь вызвано потребностью в религиозной иллюзии у трудящихся масс, иллюзии, более глубокой и всеобъемлющей, чем те, которые несли религии, порожденные родоплеменным строем. Большинство ошибок, возникающих в современном религиоведении при рассмотрении проблем буддизма, является результатом отрыва идеологии от питавшей ее социальной среды. Главная из этих ошибок - забвение того, что отождествление бытия и страдания (а это - центральный догмат буддизма) имеет свою вполне земную основу в мучениях, которые ежедневно и ежечасно приносит миллионам трудящихся построенное на эксплуатации общество, забвение того, что само объявление этого мира страданий "иллюзией" есть лишь чисто религиозный по своему характеру "выход", позиция, дающая возможность примириться с этим страданием, терпеть его в надежде на возможность "победы над бытием", достижения нирваны.

Итак, ламаизм - социальное явление, порожденное конкретными условиями жизни тибетских крепостных и рабов и нашедшее себе последователей среди трудящихся Монголии, а затем среди бурят, тувинцев и калмыков именно потому, что условия их общественной жизни со становлением развитых классовых антагонизмов в той или иной мере оказались сходными с теми, которые вызвали принятие буддизма тибетцами.

Укрепление буддизма в Тибете и складывание его особой формы - ламаизма - не было, как уже упоминалось, путем непрерывных побед новой религии. После удара, нанесенного по буддизму в середине IX в. Ландармой, наступил довольно длительный период (до конца X в.) почти полного исчезновения буддизма в Тибете и торжества бон-по, что само было результатом победы сепаратистских тенденций "местных владык" над силами, заинтересованными в укреплении политического единства страны. Дальнейшее классовое расслоение тибетского общества настоятельно требовало соответствующих этому расслоению духовных иллюзий, и тибетские князья снова обращаются к буддизму. При этом особое внимание уделяется не магическому воздействию на сверхъестественный мир, характерному для ранних тантристов (Падмасамбхава), а махаяническому буддизму и формированию влиятельного и легко управляемого духовенства.

Значительную роль в этой новой волне обращения Тибета в буддизм играли, как и прежде, приглашаемые из Индии пандиты. Так, около 1015 г. один из вновь основанных тибетских монастырей направил в Индию специальную делегацию с целью пригласить представителей ортодоксальной махаяны. Это приглашение было принято многими индийскими монахами, ибо в самой Индии буддизм к этому времени пришел в упадок. Особенно подчеркивалась миссия кашмирца Ратнабхадры (тибеток. Ринчэн-санбо)^*, получившего прозвище "великого переводчика^**.

^* (А. И. Востриков. Указ. соч., стр. 115.)

^** (Вообще переводческая деятельность в Тибете началась уже с середины VII в., когда на основе алфавита "нагари" был составлен тибетский алфавит и разработаны грамматические правила перевода санскритских текстов.)

Однако наибольшее влияние как для данного периода, так и для дальнейшей судьбы буддизма в Тибете имел знаменитый Атиша. Он родился в 982 г. в Бенгалии в королевской семье, стал настоятелем монастыря Викрамачила и был впоследствии провозглашен главой всех последователей махаяны в царстве Магадха.

Отвергнув первое приглашение тибетских князей, он после новых настоятельных просьб, уже в преклонном возрасте проследовал, сопровождаемый высокими почестями, через Непал и появился в 1040 г. в Западном Тибете, где собрал вокруг себя большую группу индийских и тибетских монахов. Это дало ему возможность организовать более систематичную и последовательную работу по переводу на тибетский язык санскритских религиозных текстов. Особое внимание было обращено на переложение Вииаи (дисциплинарного монашеского кодекса) и классических сутр (приписываемых будде Шакьямуни поучений). Атиша подчеркивал этические требования буддизма, строгую организованность монашества, четкую регламентацию культа и внедрение практики созерцания. Опираясь главным образом на учение мадхьямиков, Атиша стал первым пропагандистом в Тибете тантрийской системы калачакра ("колесо времени"), сыгравшей впоследствии особую роль в формировании важнейших доктрин ламаизма. С калачакрой пришел в Тибет и новый календарь, основанный на 60-летнем цикле.

Верующий мирянин с 'молитвенной мельницей' и четками

Уже после переноса резиденции в Центральный Тибет Атиша созвал в 1050 г. под своим председательством церковный, собор, почитающийся как "седьмой собор буддийской церкви" и объединивший на некоторое время не только всех монахов Тибета, но и многих индийских пандитов. Собор этот торжественно провозгласил новое основание буддизма в Тибете. Умер Атиша в 1054 г. во время одной из своих многочисленных поездок по стране.

Ученики Атиши, среди которых был и его знаменитый биограф и составитель "правил школы Атиши" Бромдонба (1004-1065), продолжали проводить линию на ограничение занятий монахами магией, на укрепление монастырской дисциплины и выдвижение на первый план требований религиозной морали. Против этих реформ выступили представители "старой традиции" (уделявшей основное внимание волшебству), близкие к последователям Падмасамбхавы. Они не желали слышать ни о строгой дисциплине, ни о безбрачии, ни об ограничении магии. Называясь буддистами, они по существу своей деятельности ничем не отличались от шаманов. Именно в это время стало широко процветать "отыскание" или "обнаружение" так называемых сокровенных книг, или книг из кладов (дэрчой), выдававшихся за сочинения и "жития" Падмасамбхавы, за "завещания" царя Сронцзан-гамбо и т. д. Представителей "старой традиции" поддерживали также тантристы, бежавшие в Тибет из тех районов Индии, которые особенно пострадали от вторгшихся в нее мусульман.

Возникали новые школы и направления, некоторые из них пытались соединить колдовские приемы "старых школ" с этическими требованиями "нового направления". Бродячий монах отшельник и поэт Миларайба - одна из наиболее видных фигур среди представителей этих школ. Именовались новые направления по названию своего главного монастыря. Наиболее влиятельные из них вели между собой острую борьбу за экономическое и политическое влияние. Борьба эта нередко принимала форму настоящих военных походов, в которые втягивались и миряне.

Представители "старой традиции" относились к так называемым "красношапочникам", так как преобладающим цветом в одежде и головных уборах духовенства этих сект был красный. Желтое одеяние носили приверженцы школы Атиши.

Используя слабость светских князей и отсутствие централизованной власти, монастыри получали все больший политический вес, фактически концентрируя в своих руках всю полноту власти на территории своего влияния. Императоры Сунской династии начали оказывать монастырям свою поддержку. Многие тибетцы, опасаясь произвола светских аристократов, стремились попасть под покровительство крупных монастырей.

Особый интерес представляет история выдвижения монастыря Сачжа^*, основанного в 1073 г. на дороге, ведущей из Шигадзе в Катманду (Непал). В течение долгого времени он уступал по своему значению многим другим монастырям. Но один из настоятелей этого монастыря, получив от китайского императора княжеский ранг, отменил для себя и своих преемников безбрачие. В результате сыновья настоятелей стали наследовать власть отцов, почитались как земные воплощения бодхи-саттвы Манжугоши.

^* ("Серая земля". Слово это пишется по-тибетски sa-skya и часто транскрибируется по-русски как Саскья. Вопрос о транскрипции и транслитерации тибетских терминов очень сложен¹. Несмотря на все ее недостатки, отмечаемые современными исследователями тибетского языка, нами по совету В. А. Богословского принята в данной книге русская транскрипция монгольского произношения тибетских слов, известного в Бурятской и Калмыцкой АССР и в МНР. Этого принципа придерживался в своей книге А. И. Востриков.)

¹ (См., например, Б.-Д. Бадаров. Об основах транскрипции и транслитерации для тибетского языка. Улан-Удэ, 1967, стр. 1-32.)

Именно иерархи Сачжи, добиваясь расширения сферы и усиления своей власти, вступили в связь с государством монголов, охватившим в начале XIII в. вследствии успешных захватнических войн Тибет тесным полукольцом. Попытки монгольской армии проникнуть в собственно Тибет успеха не имели. Но слава монастыря Сачжа докатилась и до двора Чингисхана, который, как известно, для обеспечения успеха не отказывался от услуг сил сверхъестественных. Так, он приглашал к себе даосского монаха Чань-чуня, чтобы получить у него "лекарство для вечной жизни"^*. Дважды связывался Тему-чин и с настоятелями Сачжи, так как рассказы о тибетских монахах, якобы владеющих могучими силами волшебства, стали известны к тому времени далеко за пределами страны. В 1206 г., перед началом своих грабительских походов, Чингисхан направил настоятелю Сачжи письмо, в котором говорилось: "Святой! Я очень хотел тебя пригласить; но я не сделал этого, так как мои мирские дела еще не закончены. Отсюда доверяюсь тебе - от себя храни меня!" Другим письмом "владыка тибетского духовенства" освобождался Чингисханом от налогов^**.

^* (Г. Ц. Цыбиков. Лам-рим чэн-по, т. I, вып. I. Владивосток, 1911, стр. VI.)

^** (G. Schulemann. Geschichte der Dalai-Lamas. Leipzig, 1958 S. 87-89.)

Сын и преемник Чингисхана Угедей тоже намеревался (около 1230 г.) призвать настоятеля Сачжи к своему двору. При дворе преемников Угедея уже постоянно находились представители высшего буддийского духовенства Тибета, а политическая роль этого духовенства в самом Тибете при поддержке монгольского двора все росла.

Однако в течение первой половины XIII в. монгольские правящие круги так и не остановились в своем окончательном выборе на одной из трех мировых религий, энергично соревновавшихся между собой в стремлении укрепить свое влияние в колоссальной к тому времени военно-феодальной империи. Правда, симпатии монголов постепенно все более склонялись в сторону буддизма, и при дворе монгольских императоров наряду с иерархами Сачжи все чаще стали появляться высшие духовные лица и из других тибетских сект. И только после 1254 г., когда Хубилай, завершив завоевание Китая, основал династию Юань (1271-1368) и установил в результате военной экспедиции в Тибет вассальную зависимость последнего от монгольской империи, буддизм окончательно победил при ее дворе своих конкурентов - христианство и ислам. Хубилай и его преемники оказали тибетским ламам решительную поддержку. "Живой бог" - Пагба-лама монастыря Сачжа знаменитый Лодой-чжалцан (1235-1280) длительное время находился в Пекине при дворе Хубилая и считался даже сподвижником последнего. Хубилай назначил Лодой-чжалцана главой буддийской церкви с титулом "царь веры в трех странах" (Тибет, Монголия, Китай). Ламы были освобождены от всех налогов и повинностей и богато наделены землей. Буддизм был объявлен Хубилаем государственной религией Монголии.

Хотя реально в этот период "обращение" монголов в буддизм не состоялось и массовое распространение его уже в форме ламаизма началось в Монголии лишь с конца XVI в.^*, в самом Тибете покровительство со стороны монгольских императоров значительно помогло укреплению позиций буддизма. Пагба-лама вернулся из Пекина в 1275 г. фактически главой политической власти в Тибете. Это, в частности, облегчило ему организацию работы по сверке тибетских религиозных текстов с соответствующими разделами китайского канона, по собиранию и переводу новых санскритских текстов, рассыпанных во многих монастырях различных направлений. Все это немало ускорило выработку тибетского канона, в создании которого были заинтересованы и монгольские властелины. Завершение этой огромной работы возглавил в первой трети XIV в. знаменитый Будон Ринчэн-дуб (1290-1364).

^* (Первый ламаистский монастырь в Халхе был сооружен Абатай-ханом В 1586 г.)

Падение Юаньской династии и установление в Пекине династии Мин (1368-1644) привели к тому, что по наметившемуся было политическому объединению Тибета во главе с иерархами Сачжи был нанесен удар. Первые императоры Минской династии, стремясь ослабить Тибет, стали давать высокие почетные титулы и даже королевский сан наряду с настоятелями Сачжи и другим высшим церковным сановникам и светским князьям Тибета. Влияние буддизма в Тибете временно ослабло. Однако развитие классовых противоречий требовало дальнейшего совершенствования и централизации аппарата и приемов духовного порабощения народа, что и стало основной причиной той "реформы" буддизма, которая привела к окончательному складыванию ламаизма в форме, дожившей до наших дней.

Как обычно бывает в истории церквей, реформа эта приписывается религиозной традицией целиком одному лицу, личности, несомненно, незаурядной, наиболее известной под именем Цзонкабы.