Введение

Вы раскрываете книгу, на обложке которой стоит слово, не часто встречающееся как в обыденной речи, так и в том широком потоке информации, который ежедневно несут нам газеты, журналы, радио, телевидение. Это дает вам право требовать от автора книги начать с определения содержания ее заголовка, тем более что и само происхождение слова "ламаизм" не совсем обычно.

В его создании участвовали два языка, очень далекие и по своему строю, и по местам своего распространения: тибетский и латинский. "Ламаизм" - термин, введенный в Европе, а в основу его положено тибетское слово "лама". Оно означает буквально "выше нет", "высочайший". В дальнейшем мы увидим, что содержание, вкладываемое религиозной догматикой в термин "лама", шире и значительнее, чем обычное понимание этого слова, когда им обозначается представитель духовенства религии, сформировавшейся в Тибете и получившей впоследствии распространение в ряде стран Центральной Азии.

От термина "лама" по законам словообразования латинского языка и произведен был термин "lamaismus" с соответствующими вариантами в английском (lаmaism), французском (le lamaisme), немецком (der Lamaismus), русском и других языках. Слово "лама" дало такие производные слова, как "ламаист" (верующий, исповедующий ламаизм), "ламаистский". В самом тибетском языке слова "ламаизм" нет, а религия, с которой мы намерены познакомиться, обозначается как чой ("закон" или "учение"), гелугпа ("секта добродетели") или шасэр ("желтая шапка"). В монгольском языке ламаизм чаще всего именуется шара-шаджин - "желтая вера", "желтая религия"^*.

^* (Слова эти противопоставляются названию древней родо-племенной религии монголов - шаманизму, или "черной вере" (хара-шаджин).)

Естественно, возникает вопрос, является ли ламаизм вполне самостоятельной религией, тесно связанной с одним народом или группой национальностей, подобно таким национальным религиям, как синтоизм у японцев, индуизм у большей части индийцев, иудаизм у евреев, или же он представляет собой разновидность одной из трех так называемых мировых религий. Ответ на этот вопрос подсказывают сами ламаисты, которые очень часто именуют себя буддистами.

И действительно, ламаизм - одна из реально существующих форм буддизма. Важной особенностью мировых религий (это наиболее справедливо для буддизма и христианства) являются поистине грандиозные пределы их географического и этнического распространения. Они легко переступали национальные границы, приспосабливаясь к обычаям и взглядам народов, принимавших новую веру, и одновременно эволюционизируя в результате включения в свою догматику и культ многих элементов тех религий, с которыми они встречались у "обращаемых" народов. В результате современный буддизм, скажем, у цейлонцев весьма существенно разнится с современными течениями и школами японского буддизма, а буддизм народов, населяющих Бирманский Союз, мало похож на ламаизм монголов. Существенные отличия ламаизма как от раннего индийского буддизма (о котором мы, кстати сказать, знаем очень мало), так и от тех форм буддизма, которые господствовали и господствуют поныне у различных народов, населяющих Центральную, Южную, Юго-Восточную Азию и Дальний Восток, приводили к тому, что ряд исследователей даже отказывался считать ламаизм разновидностью буддизма (в лучшем случае объявляя его лишь "грубым искажением" последнего).

С такой точкой зрения нельзя согласиться. Как будет видно из дальнейшего изложения, и по своим истокам и по основным положениям своего учения ламаизм не больше отличается от других разновидностей реально существующего буддизма, чем отличаются друг от друга, скажем, различные направления современного христианства. Поэтому правы были те авторы, которые, посвящая ламаизму свои публикации, считали возможным называть предмет своего исследования буддизмом^*.

^* (См., например: Нил. Буддизм, рассматриваемый в отношении к последователям его, обитающим в Сибири. СПб., 1858; И. А. Подгорбунский. Буддизм, его история и основные положения его учения, вып. 2. Иркутск, 1902; А. М. Позднеев. Очерки быта буддийских монастырей и буддийского духовенства в Монголии в связи с отношением сего последнего к народу. СПб., 1887; И. Попов. Мифология буддизма в Тибете и Монголии. Казань, 1910; Н. Уланов. Буддийско-ламайское духовенство донских казаков, его современное положение. СПб., 1902; Г. Ц. Цыбиков. Буддист-паломник у святынь Тибета (по дневникам, веденным в 1899-1902 гг.). РГО, Пг., 1919, и др.)

Итак, ламаизм является одной из форм реально существующего буддизма. Все основные положения его учения базируются на буддийской литературе, постоянно опираются на авторитет легендарного "основателя буддизма" - будды Шакьямуни, культ ламаизма пронизан буддийскими представлениями. Иными словами, для читателя не должно быть неожиданным, когда в источниках, на которые, говоря о ламаизме, мы будем ссылаться, речь пойдет о буддизме и, наоборот, ряд положений, касающихся буддизма, должны будут приниматься как относящиеся и к ламаизму. Во многих случаях, таким образом, термины "ламаизм" и "буддизм" должны будут совпадать, станут почти синонимами.

При этом, естественно, термин "буддизм" останется по своему содержанию более широким, чем термин "ламаизм". Говоря "буддизм", мы выделяем тот определенный круг идей, который характерен для всех форм реально существующего буддизма, в первую очередь отожествление всякого бытия и страдания и идею необходимости и возможности спасения из мира бытия-страдания. Говоря о многообразии школ и направлений реально существующего буддизма, крупнейший знаток индийской философии доктор Сарвапалли Радхакришнан писал: "Однако все формы буддизма согласны в том, что Будда был основатель, что он стремился к трансцендентальной мудрости и, сидя под деревом бодхи, достиг ее, что он указал путь из мира страданий в загробную жизнь, в бессмертие, и что те, кто следует путем освобождения, могут также достичь высшей мудрости. В этом - корень вопроса, сущность, лежащая в основе единства множества различий в точках зрения и высказываниях, которые характеризуют буддизм, когда он распространился из Индии в другие части мира"^*.

^* ("2500 years of Buddhism". New Delhi, 1956, p. VIII.)

Подчеркнутая С. Радхакришнаном общность всех форм существовавшего и существующего буддизма имеет для нас важное значение. Мы видим, что буддизм, а следовательно и ламаизм, как любая религия, требует от своих последователей отказа от борьбы со всеми формами страданий, которые несет трудящимся классовое господство эксплуататоров. Он возводит смирение и покорность перед угнетателями в основную добродетель, ведущую к "спасению", лишая тем самым угнетенных революционной решимости, примиряя их с господством эксплуататоров. Более того, буддизм (ламаизм) объявляет, что в переживаемых человеком несчастьях виновен лишь он сам, так как эти несчастья порождены грехами, совершенными им в прежних перерождениях. Как любая другая религия, буддизм, а следовательно и ламаизм, превратно, извращенно изображает мир, общественное устройство и самого человека, и тем самым глубоко антинаучен. Всем этим и определяется реакционная сущность как идеологии буддизма (ламаизма), так и основанного на ней культа.

Ламаизмом мы будем называть ту форму буддизма, которая возникла в VII-XIV вв. н. э. в Тибете и стала там не только господствующей, но и государственной религией. Тибетское ламство на отдельных этапах истории добивалось всей полноты политического господства (теократии). В дальнейшем ламаизм получил распространение среди монголов, бурят, тувинцев и калмыков и в качестве пережитка прошлого продолжает и сейчас существовать у этих народов.

Для того чтобы было ясно дальнейшее изложение и те характерные особенности, которые позволяют выделить ламаизм в отдельную разновидность буддизма, необходимо кратко остановиться на важнейших чертах буддизма до времени проникновения его в Тибет.

Буддизм - первая по времени своего возникновения мировая религия - зародился в VI-V вв. до н. э. в долине Ганга, в среднем его течении, развивался и распространялся на территории Индии в последующие столетия и в III в. был возведен императором Ашокой, объединившим под своей властью почти всю Индию, в ранг государственной религии империи Магадха. Религиозная традиция приписывает "основание буддизма" легендарному Шакьямуни - некоему существу, достигшему в ходе бесконечных перерождений высшего совершенства и познавшему под священным деревом бодхи высшую мудрость - путь к прекращению перерождений, каждое из которых несет живым существам лишь страдания. Впоследствии фигура Шакьямуни канонизируется и превращается в высшее божество, от имени которого исходили якобы все основные догматы, правила монашеской дисциплины и культовые предписания.

В действительности буддизм формировался постепенно, прошел даже в самой Индии ряд этапов развития и имел ряд разновидностей. Общей причиной возникновения многочисленных религиозных групп и направлений в Индии середины I тысячелетия до н. э. был, по-видимому, глубокий кризис древнеиндийской формы рабовладения. Развитие крупного рабовладения тормозили сельские общины, население которых стало к этому времени распадаться. Многие члены общин разорялись, попадали в кабалу к рабовладельцам, пополняли ряды нищих. Усиление крупных рабовладельцев, захватывающих власть, сопровождалось дальнейшим углублением классовых антагонизмов, ростом всеобщего бесправия, ухудшением положения низших варн (каст), обострением классовой борьбы.

Такие эпохи в жизни общества, как правило, порождают усиленные религиозные искания, направленные на указание иллюзорного выхода из невыносимых условий земной жизни. Возникают многочисленные секты и религиозно-философские направления, остро критикующие как догмы основной "классической" религии древней Индии - брахманизма, так и главенствующее положение в обществе ее жрецов-брахманов. Ранний буддизм и был первоначально одним из таких течений. Он наиболее сильно и последовательно выражал в своем учении о страдании ту обстановку всеобщего бесправия и разорения, неуверенности в завтрашнем дне, тяжелого гнета над рабами и свободными земледельцами, которая характеризует эпоху затяжного кризиса древнеиндийского рабовладения (VI-III вв. до н. э.). Буддизм в противоположность брахманизму, освящавшему кастовый строй, выдвинул идею равенства всех людей. Эта идея стала силой, буддизма.

Сходясь в том, что жизнь в любой форме своего проявления- страдание и что единственный путь к опасению от страданий - прекращение перерождений, достижение небытия (нирваны), различные группы, объединявшие ранних буддистов, были далеко не едины в мнении относительно конкретных путей достижения "спасения", во взглядах на сущность нирваны и т. д. Традиция приписывает эти разногласия козням различных еретиков и лжеучителей, которые якобы вносили разногласия в монашескую общину еще при жизни Будды^* и особенно развернули свою активность после смерти основателя общины. В действительности эти разногласия - результат того, что буддизм сформировался из ряда религиозных и религиозно-философских групп и течений, близких по своим основным точкам зрения и различавшихся в частностях.

^* (Будда - букв, "просветленный", "прозревший" - один из эпитетов Шакьямуни и общее наименование для всех высших существ, указывающих людям путь к религиозному спасению. Автор следует принятой в буддологической литературе традиции, в соответствии о которой слово "будда" ("просветленный") пишется со строчной буквы перед собственным именем того или иного будды (Шакьямуни, Амитабы, Майтреи и т. д.) и тогда, когда им обозначается любое достигшее "высшего прозрения" живое существо. Написание этого слова с прописной буквы означает, что речь идет о будде Шакьямуни.)

Наиболее крупные выкристаллизовавшиеся еще в индийском буддизме направления получили название хинаяны и махаяны.

Хинаяна, т. е. "малая колесница" или "узкий путь" спасения, обычно считается формой буддизма, наиболее близкой к первоначальному. Последователи хинаяны объявляют себя носителями "истинного" учения, провозглашенного основателем буддизма. Хинаяна теснее связана с исконными религиями Индии и получила распространение (обычно под названием тхеравада - "учение старейших") главным образом в сопредельных с Индией странах (Цейлон, Индокитай), там, куда в свое время направлялось много переселенцев из Индии и где условия общественного развития были ближе к индийским.

Согласно учению хинаяны, получить спасение может только тот, кто практически порвал все семейные и вообще мирские связи, отрекся от имущества и ушел от треволнений обычной земной жизни в уединение монашеского бытия. Лишь аскетическая жизнь монаха, существующего на подаяния мирян, создает необходимые условия для подавления всех жизненных интересов, всех чувств и желаний и приводит спасающегося в состояние архата (букв, "достойный"), т. е. существа, преодолевшего неизбежность бесконечных перевоплощений в мире страданий.

Естественно, что монах рассматривался мирянами как особое, высшее существо, обладающее непререкаемым авторитетом. Главной же добродетелью мирянина, дающей ему перспективу лучших перерождений, было создание материальных условий для жизни монашеской общины.

Каноническая литература хинаяны получила, по преданию, впервые свое оформление на языке пали на Цейлоне в I в. до н. э. в форме так называемой типитаки (санокр. трипитака - букв, "три корзины"). Наиболее значительными религиозно-философскими школами в пределах хинаяны были вайбхашики (они же сарвастивадины) и саунтрантики. Первые придавали большое значение анализу сознания, которое рассматривалось как непрерывный поток душевных состояний, порождающий иллюзию реальности внешних объектов. Они считали, что эти объекты перестают существовать, когда мы их не воспринимаем. Саунтрантики же придавали особое значение тем священным текстам (сутрам), в которых содержатся якобы подлинные слова Будды. Они абсолютизировали учение о всеобщем непостоянстве, заложив основу "теории мгновенности", получившей развитие в позднем буддизме.

Так как распространение буддизма в центральных районах Китая началось уже с конца I в. до н. э., т. е. тогда, когда хинаяна, по-видимому, еще господствовала в Индии, сочинения этого направления буддизма переводились на китайский язык и через проповедников-китайцев впоследствии попали в Тибет и оказали некоторое влияние на формирование ламаизма.

Махаяна, т. е. "большая колесница" или "широкий путь" спасения, обычно считается более поздней формой буддизма, хотя многие характерные для нее черты можно найти в ряде положений, приписываемых Будде, Махаяна акцентирует внимание не на личном спасении монаха, а на активном религиозном воздействии монашеской общины на мирян, воздействии, направленном якобы на помощь в их спасении. Оставаясь в исходных положениях и выводах близкой раннему буддизму, махаяна, таким образом, значительно "расширяет" путь к спасению, делая его доступным каждому. Эта особенность махаяны сыграла существенную роль в превращении буддизма в мировую религию, помогла ему стать идеологией, вполне отвечающей интересам складывавшегося феодализма, и шагнуть далеко за пределы Индии, приспосабливаясь к особенностям самых различных этнических групп. В частности, именно махаянический буддизм послужил впоследствии главным идейным источником ламаизма.

Основная заслуга в установлении махаяны приписывается религиозной традицией крупнейшему индийскому схоласту Нагарджуне (около 200 г. н. э.). Вслед за ним важнейшими теоретиками махаяны считаются его современник Асвагоша и более поздние отцы церкви индийского буддизма Васубандху и Асанга (около V в. н. э.). Их деятельность связывается со знаменитым монастырем-университетом Наландой (нынешний штат Бихар), расцвет которого относится к V-VII вв. н. э. и который принимал активное участие в миссионерской деятельности, в том числе и на территории Тибета.

Махаяна придает в деле спасения решающую роль божествам различного ранга, в том числе и в особенности бодхисаттвам (букв - "существо, достигшее стадии просветления"). В раннем буддизме бодхисаттвами назывались грядущие будды, т. е. существа, накопившие в ходе множества перерождений высокие заслуги, дающие им право стать в следующем перерождении буддой-учителем, открывающим людям путь к спасению. Бодхисаттвы при этом никакой личной роли в спасении людей не играли, а монахи являлись толкователями и проповедниками учения будд.

Махаяна учит, что бодхисаттвы - божества, заслужившие право на погружение в нирвану, но из сострадания к людям от этого права отказавшиеся. Они - небожители, однако не уходящие из сферы достижения со стороны людей и постоянно занимающиеся земными делами. Да и сам Будда, достигнув нирваны, полностью не исчезает из мира перерождений (сансары), хотя и занимает в нем совсем особое место. Его мистическое тело воплощается в бодхисаттвах, специализирующихся в различных областях добродетели. Бодхисаттвы махаяны не только совершали подвиги любви и милосердия в свои прежних перерождениях, они и сейчас готовы прийти на помощь тем, кто к ним обратится с просьбой содействовать опасению.

Такое учение сближало мир людей и мир богов, вселяло надежду на личную помощь бодхисаттв в избавлении от страданий. Пантеон махаяны быстро вырос до масштабов поистине необозримых. Он включает в себя теперь не только прошлых и грядущих будд и множество бодхисаттв, но щедро вводит в ранг буддийских божеств богов других религий, как индийских (шиваизма, вишнуизма), так и тех народов, среди которых буддизм распространяется. Духовенство превращается в посредников между "простыми людьми" и богами, ходатаев перед последними, в специалистов по магическому воздействию на мир сверхъестественного.

В махаяне стремительно развиваются и усложняются магические приемы воздействия на сверхъестественные силы, т. е. религиозный культ. В культовых целях начинают широко использоваться изобразительное искусство, музыка, архитектура, элементы театрального и танцевального искусства, в том числе и искусство тех народов, где махаяна получает признание. Все это способствует быстрому распространению буддизма за пределами Индии, среди тех азиатских народов, в жизни которых начинает преобладать феодальный строй.

В махаяне идеалистические воззрения находят для своего расцвета особенно благоприятную почву. Хотя индийская философская традиция и склонна различать два основных "теоретических" направления махаяны - йогачаров и мадхъямиков - как "идеалистов" и "нигилистов", обе эти школы, несомненно, стоят на позициях последовательного идеализма, подчас лишь сочетая при этом идеализм субъективный с объективным. Йогачары категорически отрицают возможность существования материальных предметов и явлений. Все, что мы "ошибочно воспринимаем" как нечто лежащее вне нас,- лишь иллюзорные порождения нашего сознания, комбинации наших ощущений. Окружающий нас мир не более реален, чем сновидение. Вне мысли нет ничего. Только особое сосредоточение мысли, самоуглубление (йога) позволяет познать "высшую истину" и ведет к состоянию бодхисаттвы, открывает путь к нирване. Основатель школы йогачаров Асанга пишет, что высшая истина, постигаемая бодхисаттвами (виджнянаматра),- истина "происхождения всего в сознании". Нирвана - это очищение ума, достижение путем йоги его "лучезарной! прозрачности".

Мадхъямики объявляли себя наиболее ортодоксальными трактователями так называемого срединного пути к спасению, провозглашенного Буддой^*. Нагарджуна широко прибегал к логическим рассуждениям для "доказательства" того, что никакого мира вообще не существует, что то, что мы принимаем за реальности, тождественно пустоте (шунья). "С абсолютной точки зрения,- утверждает он,- нет совершенно никакого различия между истиной и заблуждением"^**. Только мистическим прозрением, отказавшись от любой попытки познать или изменить мир (ведь он - пустота!), можно обрести блаженство нирваны. Пусть слепая вера заменит даже самое стремление к познанию!

^* ("Срединный путь" - путь, одинаково избегающий крайностей - как аскетизма, так и излишеств. Философское течение мадхъямика обычно переводится как "школа срединного пути".)

^** (С. Радхакришнан. Индийская философия, т. I. М., ИЛ, 1956, стр. 562.)

Мы вынуждены были подробнее охарактеризовать махаяну и две ее основные религиозно-философские школы, потому что, как было уже сказано, именно махаянический буддизм стал важнейшей идейной основой ламаизма. На позиции мадхъямики опираются впоследствии наиболее авторитетные отцы ламаистской церкви.

Наконец, среди тех источников индийской религиозной мысли и культа, которые принимали решающее участие в складывании учения и культа ламаизма, необходимо назвать ваджраяну - "алмазную колесницу", или, как ее обычно называют, тантризм. Санскритское слово "ваджра" (тибетск.- дорчже, монг.- очир) переводится обычно как "драгоценный камень" или "громовый камень". Этим словом обозначается также "волшебный жезл", изображаемый в виде стилизованного пучка переплетающихся между собой молний. Этот жезл играет роль главного магического оружия у целого ряда божеств, и назначение его - поражать врагов веры, побеждать злые силы.

Другое название этого религиозного направления, точнее целой группы близких между собой учений, происходит^* от слова "тантра", первоначально означавшего размножение и акт, Целью которого является размножение.

^* (Это убедительно показал известный индийский философ-марксист Дебипра-сад Чаттопадхъяя в своей книге "Локаята даршана"¹.)

¹ (Д. Чаттопадхъяя. Локаята даршана (история материализма в Индии). М., ИЛ, 1961, Перевод с англ.)

Запутанные, часто очень сложные тантрийские обряды, тексты и заклинания, проникнутые духом эротики и направленные якобы на быстрое достижение спасения путем слияния с божеством, восходят в своих корнях к древней магической практике. В представлении земледельцев далекого прошлого урожайность злаков и плодов находилась в тесной связи с половой активностью человека, особенно с детородными функциями женщины. Эти первобытно-магические представления и связанные с ними обряды оказались очень устойчивыми. Махаяна, как говорилось выше, широко включала в свою практику представления и обряды, свойственные народным массам, среди которых она получала распространение. У представителей низших каст и многих "грязных" профессий в ряде районов Индии древние тантрийские воззрения держались очень прочно и многие из них частично через индуизм^*, частично непосредственно проникают в догматику и культ позднего буддизма.В VI- VII вв. создаются тексты, рекомендующие уже с позиций буддизма весьма далекую от аскетизма практику религиозного спасения. К трем традиционным, по махаяне, "телам Будды"^** добавляется четвертое -"плоть блаженства" (ананда, сукхамая, махасукхакая), которое якобы и является "истинной природой Будды". Именно в этой форме "непреходящий татхагата или бхагаван"^*** держит в вечных объятиях свою божественную, мистическую жену - шакти, именуемую Тарой или Бхагавати^****. От этого слияния и порождается якобы все в мире, в том числе и другие божества.

^* (Национальная религия большинства индийцев, сложившаяся на основании брахманизма в первые века новой эры.)

^** (Дхармакая - "тело учения", самбхогакая - "священное тело" и нирманакая - "магическое тело".)

^*** (Два из многочисленных эпитетов Будды. Татхагата - букв, "пришедший подобным же образом", бхагаваи - "прошедший с победой".)

^**** (Д. Чаттопадхъяя. Локаята даршана (история материализма в Индии). М., ИЛ, 1961, Перевод с англ. Стр. 360)

Идеи тантризма широко проникают в искусство позднеиндийского буддизма, для которого характерно сочетание образов крайнего аскетизма с откровенной эротикой. И культовые заклинания (мантры), вытесняющие в тантризме молитву, и принятые в нем графические символы проникнуты сексуальными понятиями.

Роль тантризма в формировании ламаизма была настолько велика, что некоторые из поздних текстов этой религии объявляют "колесницу тайной тантры" самой высшей из всех колесниц. Овладев искусством татрийских заклинаний и тантрийского созерцания, можйо якобы гораздо быстрее, чем средствами, указываемыми хинаяной и махаяной, даже в течение лишь одного перерождения достичь состояния просветления, слиться с божеством, выйти из круга перерождений (сансары)^*.

^* (Г. Ц. Цыбиков. Лам-рим чэн-по, т. I, вып. П. Владивосток, 1913, стр. 225-226.)

Традиция приписывает особую роль в насаждении тантризма в Тибете волшебнику Падмасамбхаве ("рожденный из лотоса"). Он был выходцем из Удьяны - одного из важнейших районов формирования тантрийского буддизма, жил во второй половине VIII в.

Кроме различных направлений буддизма, в складывании ламаизма весьма значительную роль сыграли местные древние религии, с которыми сталкивался буддизм при распространении его в Центральной Азии. Важнейшей из этих древних местных религий для Тибета была бон-по - тибетская разновидность шаманизма^*. Хотя в тибетологии до сих пор нет единства во взглядах на бон-по, по-видимому, прав известный исследователь этой религии Г. Гофман, переводящий "бон" как "бормотание", "колдовское изречение"^**. Это толкование происхождения термина "бон-по" подчеркивает его родство с другими формами шаманизма - теми, что были распространены среди народов Центральной и Северной Азии.

^* (За последние годы в европейской литературе появилось немало посвященных бон-по работ, источником для которых послужили главным образом сочинения буддийских тибетских авторов.)

^** (Н. Hoffmann. Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion. Meinz-Wiesbaden, 1950, S. 137.)

Следует предполагать, что ко времени проникновения буддизма в Тибет у бон-по был уже ряд особенностей, свидетельствующих о далеко зашедшем классовом расслоении общества. Бон-по обладал сложным пантеоном с элементами иерархической структуры, сложными и многообразными приемами культа, который, возможно, совершался в специальных зданиях - храмах; высок был авторитет жречества^*.

^* (В так называемой Синей книге - важном источнике сведений по раннему буддизму в Тибете - говорится о споре трех жрецов: буддийского монаха, тантрийского волшебника и служителя бон-по. Они не могли договориться между собой о том, чье божество поместить на алтаре возводимого храма. В конце концов каждый из них построил свой храм отдельно¹.)

¹ (Н. Hoffmann. Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion. Meinz-Wiesbaden, 1950, стр. 305-306.)

Основным в бон-по было учение о том, что все сферы мира (небесная, высшая, земная, средняя; подземная, низшая) заполнены бесчисленными духами, от воли и настроения которых непосредственно зависят люди. Жрецы бон-по, как и шаманы у других народов, якобы наделены особой силой и способны воздействовать на духов в интересах людей^*.

^* (Г. Гофман пишет; "Все окружающее человека, да и мир вообще, казалось примитивному тибетцу наполненным существами божественного и демонического характера, причем злые силы имели перевес, что при суровой тибетской природе неудивительно. Даже духи высших сфер были особенно опасны из-за их сверхъестественного могущества, которое они в любой момент могли обернуть против человека"¹. Духи подземного и особенно земного мира, уступая в силе небесным, не менее опасны, так как всегда находятся в непосредственной близости к человеку.)

¹ (Н. Hoffmann. Quellen zur Geschichte der tibetischen Bon-Religion. Meinz-Wiesbaden, 1950, стр. 138.)

Именно вера в этот сонм духов оказалась той чертой бон-по, которая помогла буддизму "поглотить" эту местную религию тибетцев. Ведь во всех формах буддизма существует вера в то, что каждый в следующем своем перерождении может стать или снова человеком, или животным, или божеством, или духом. Принципиальной разницы между различными рангами живых существ, согласно учению буддизма, нет - все они лишь звенья единой цепи перерождений. Тибетскому буддизму не составило особого труда просто "включить" все категории духов бон-по в свой пантеон и "отобрать" у жрецов этой религии функции воздействия на этих духов (последнее, конечно, сделать было значительно труднее, и борьба буддийского духовенства со служителями бон-по была, как увидим, длительной и жестокой).

Скульптурное изображение будды Шакьямуни. Бронза, Бурятия, XIX в. Экспонат Музея истории религии и атеизма

Так, по одной легенде, тантрийский волшебник Падмасамбхава наряду с другими духами победил двадцать одного "князя диких охотников" из пантеона бон-по, забрал себе их волшебную силу, выстриг им волосы на голове в виде тонзуры, дал им имена буддийских святых и связал их клятвой - отныне посвятить себя защите буддизма.. Некоторые исконно тибетские божества просто слились с божествами, принесенными буддизмом из Индии, претерпев лишь небольшую трансформацию. Так, например, гигантская мифическая птица в бон-по (видимо, родственная орлу сибирского шаманизма) слилась с персонажем индийской мифологии - Гарудой. Подземные и наземные духи религии бон-по, особенно тревожащие людей и мстящие им за самые различные проступки, вошли в своем большинстве в "восьмой класс" существ ламаистского пантеона - класс сабдыков. Значительная часть бытовой обрядности ламаизма направлена на защиту людей от гнева сабдыков или на предупреждение возможности его возникновения. Подробнее об этом речь пойдет ниже. Сейчас отметим только, что и в дальнейшем, при распространении ламаизма у монголов, бурят, тувинцев, калмыков, местные божества и духи, почитавшиеся у этих народов, находили себе, как правило, свободный доступ в пантеон ламаизма, а укоренившиеся обряды не отбрасывались, а "осваивались" ламами, придававшими им лишь "буддийский оттенок".

Освещение вопросов возникновения, истории, содержания учения, особенностей культа ламаизма имеет и научно-теоретическое, и чисто практическое значение, Помимо того, что внимание науки привлекают все формы, в которых существовала и продолжает существовать религия, изучение ламаизма представляет для нас особый интерес.

Дело в том, что в силу обстоятельств те общественные формы, которых достигло тибетское общество к XIV в., когда в основном уже сложился ламаизм, дожили, почти не эволюционизируя, вплоть до середины XX в. Исключительный консерватизм этого общества превратил Тибет в своеобразный заповедник классического восточного феодализма, продержавшийся без существенных изменений до наших дней. К середине XX в. социальное устройство и политический строй Тибета отличались чрезвычайной отсталостью и жестокостью, свойственными древним теократиям. И в поддержании этого консерватизма ламаизм играл немалую роль. Сам же ламаизм, сложившись в основном к XIV в., впоследствии тоже не претерпевал каких-либо существенных изменений в своей догматике, церковной организации и культе, если не считать попыток его "обновления", относящихся в основном уже к XX в. Поэтому рассмотрение особенностей ламаизма раскрывает перед нами сущность сложной религиозной системы, порожденной в азиатском средневековье, отражающей в специфической форме особенности последнего и тем самым дающей материал для решения ряда вопросов из области истории Востока, его культуры, формирования общественного сознания и т. п. Ламаизм в том виде, в котором он дошел почти до наших дней,- своего рода зеркало, помогающее заглянуть в далекое прошлое.

Своеобразной оказалась и новейшая история ламаизма, та судьба, которая постигла его за последние десятилетия и даже (для Тибета) за последние годы. Ламаизм получил лишь локальное распространение - довольно четко очерченный район Центральной Азии, охватывающий наряду с Тибетом территорию, населенную монголами, а также входящие в Советский Союз места расселения бурят, калмыков и тувинцев. Таким образом, ламаизм оказался целиком на территории, население которой пережило в XX в. глубокие социальные изменения.

У бурят, калмыков и тувинцев ламаизм разделил в результате Октябрьской революции и строительства коммунизма судьбу других религий в Советском Союзе, лишившись своего основного корня, вызывавшего потребность в религиозных иллюзиях,- экономического и социального гнета эксплуататоров над трудящимися - и превратился в пережиток прошлого в сознании и быту части населения. Это обстоятельство вызывает необходимость в теоретическом вооружении кадров пропагандистов, ведущих атеистическую работу в этих районах. Знание ламаизма, умение разобраться в его особенностях необходимы им для успешной борьбы с пережитками этой религии у части советских людей.

Судьба ламаизма в Монгольской Народной Республике близка его судьбе в Советском Союзе. Трехвековому экономическому и духовному господству ламаизма и ламства у монголов пришел конец в результате Народной революции 1921 г. и вступления страны на путь сначала некапиталистического развития, а затем успешного строительства социализма.

Что касается Тибета, то за последние годы мы имеем очень скудную информацию о положении в этом районе КНР и проводимых там китайскими властями мероприятиях, в частности в отношении ламаизма. Известно лишь, что в период так называемой "культурной революции" в ряде ламаистских монастырей Тибета были учинены погромы.

Ламаизм постоянно привлекал внимание как европейских, так и русских исследователей. Интерес к нему с течением времени не ослабевает, и литература, посвященная ему, постоянно растет. В частности, плодотворную работу в этой области ведет сектор буддологии Бурятского института общественных наук, входящего в состав Бурятского филиала Сибирского отделения Академии наук СССР. Однако развернутого очерка ламаизма, ставящего задачу в популярной форме раскрыть для читателя с марксистских позиций сущность ламаизма, до сих не появлялось.

Восполнить по мере сил этот пробел и пытается автор данной книги. Он выражает сердечную благодарность тем товарищам, которые в ходе работы над книгой помогли ему своими критическими замечаниями, советами и пожеланиями.