Буддизм и идеология корейских государств.

О роли и месте буддизма в идеологии Трех корейских государств и Объединенного Силла говорить, пожалуй, труднее всего. Дело прежде всего в том, что если в отношении других аспектов социально-политической роли буддизма мы располагаем вполне надежными сведениями - сообщениями источников, содержащих конкретные данные о происходивших событиях, которым можно дать соответствующую интерпретацию,- то в отношении идеологии определенных данных не имеется, поскольку памятники государственной мысли Кореи того времени полностью отсутствуют. Памятников собственно буддийской мысли имеется достаточно (они частично стали и еще должны стать предметом специального изучения философов и религиоведов), но они ничего не могут нам сообщить относительно роли буддизма в государственной идеологии, т. е. о том, насколько сами они имели к ней отношение.

Сама по себе связь буддизма с государственной идеологией весьма проблематична, так как всякая государственная идеология прежде всего направлена на охрану и укрепление государственности, а буддизм характеризуется прежде всего индивидуальным началом. "Социальная роль буддизма во многом определяется основными положениями его догматики. Какие бы формы ни принимал буддизм в своем развитии, его центральным принципом является религиозная идея о необходимости освобождения от пут профанического "земного" существования. Всякая связь, в том числе любая социальная, рассматривается буддизмом как зло. Отрешенность буддизма от всего окружающего, его индивидуальность определяет его глубокую асоциальность" [87, с. 91].

Так что буддизм вряд ли мог эффективно выполнять непосредственно государственно-охранительные функции. Другое дело, что буддизм мог быть полезен для поддержания социального спокойствия в государстве. Таким образом, из двух возможных полезных государству функций, которые может выполнять религия: освящать основы существующего строя и государственности и парализовать возможный протест населения против этого строя, буддизм с успехом мог выполнять именно вторую. Помимо всего прочего, это обусловливалось еще и тем, что буддизм был чрезвычайно привлекателен и для народных масс, и не в последнюю очередь благодаря своей универсальной теории спасения, которая предназначалась для всех людей, независимо от их социальной и сословной принадлежности, имущественного положения, расы, языка и уровня развития. Не случайно она сделалась силой буддизма при его распространении вне Индии.

Тем более привлекательным для народных масс был буддизм махаяны (который и был распространен в Корее), так как он предлагал своим последователям спасение на менее обременительных условиях, чем буддизм хинаяны, согласно которому просветления можно было достичь лишь путем принятия монашества. Буддизм махаяны поэтому имел больше возможностей для воздействия на массы. Как отмечал еще В. П. Васильев, "начало махаянистского учения надобно искать в связи буддизма со светом" [25, с. 225].

Для государственной власти буддизм был удобен еще и тем, что нес в себе идею единства, которую власть использовала в борьбе за объединение страны и против сепаратизма (подобные примеры можно найти еще в Индии времен Ашоки [15, с. 42]). И когда стало ясно, что все учение буддизма о равенстве людей сводилось фактически исключительно к теории ненасилия и что самодержавной власти буддизм как религия не угрожает, к нему стали примыкать даже цари [15, с. 30].

В Корее буддизм всех школ объективно отвечал интересам государственной власти, однако попытки связать различные течения буддизма (в частности, дзэн-буддизм и "канонические" секты) с вымышленной борьбой между некой "прогрессивной аристократией" и "консервативной аристократией" [77, с. 44] следует признать явным упрощением, не говоря уже о том, что какие бы то ни было указания на это в источниках полностью отсутствуют. По этой же причине нелепо представлять в подобном плане борьбу между буддизмом и даосизмом в последние десятилетия существования Когурё, в которой, по мнению авторов "Истории корейской философии", буддизм представлял интересы "старой", а даосизм -"передовой" аристократии [77, с. 38].

Рассматривая объективный мир со всеми существующими там отношениями как иллюзорный, а избавление от страдании и достижение блаженства как результат воспитания духа, он не оставлял места для выражения активного социального протеста. Проповедь аскетизма (нашедшая наиболее яркое выражение в учении деятеля буддизма середины VI в. Херяна) в определенной мере также могла служить этим целям, поскольку проповедуемые им восемь заповедей, в частности такие, как "не погрязни в разврате и лени", "не будь опрометчивым и безрассудным в словах", "не возноси себя", "берегись наслаждений", могли восприниматься массами как побуждение к сохранению их статуса и образа жизни.

Однако вряд ли стоит противопоставлять (как это делают авторы "Истории корейской философии") на этом основании Херяна, например, Вонгвану или Чинпхё, чьи взгляды не отличались пристрастием к аскетизму, а стояли ближе к идеям хваранов ("цветущей молодежи") и содержали в себе оправдание службы государству, в смысле "реакционности" Херяна и "прогрессивности" этих деятелей, ибо и подавление социального протеста, и охрана устоев государства в равной мере служили его интересам.

Следует отметить, что хотя в силу своей догматики буддизм, как уже говорилось, был асоциален, но объективно он в отдельных случаях мог служить интересам государства и помимо подавления социального протеста. Речь идет прежде всего о свойственных буддизму "централизаторских" тенденциях. Как отмечал Г. М. Бонгард-Левин, буддизм считал наличие централизованной власти важным условием "защиты морали", подчеркивая, что зарождение его совпадало по времени с возникновением крупных государств, с победой принципа централизации над племенной раздробленностью [16, с. 101]. Там, где такая проблема стояла наиболее остро, как, например, в Японии, буддизм даже осмысливался на уровне официального летописания в первую очередь как покровитель и охранитель государства, а в одном из эдиктов даже утверждается, что "управлять государством невозможно, если не обрить голову и не облачиться в одежды монаха" [91, с. 68, 59].

В Корее мы не встречаем подобных крайностей, да и проблемы преодоления раздробленности в период распространения буддизма уже практически не стояли. Однако задача объединения страны была весьма насущной (племенная раздробленность и борьба за гегемонию между тремя корейскими государствами - вещи разные), и буддизм, несомненно, сыграл важную роль в идее объединения Кореи [163, с. 213].

При этом необходимо заметить следующее. Буддизм периода Трех государств в Корее был весьма "националистичен" в том смысле, что буддизм в каждом из этих государств - Когурё, Пэкче и Силла - защищал интересы своего государства, тогда как между последними шла ожесточенная борьба за гегемонию на полуострове. Это в полной мере проявилось, когда борьба между государствами вступила в решающую стадию: мы часто видим монахов участниками этой борьбы на стороне правителей своих государств. Как ни парадоксально, но получилось так, что объединительная тенденция, свойственная буддизму как религии в целом, в данном случае проявилась и достигла успеха через "национальный" характер буддизма одного из государств - Силла, которое объединило территорию полуострова под своей властью. Таким образом, буддизм в Силла, поддерживавший свое правительство в борьбе против других государств полуострова и имевший в силу этого "националистический" характер, в конечном счете выразил и благословил тенденцию к объединению всей страны.

Кроме того, роль буддизма в государственной идеологии проявлялась через его место в идеологии хваранов. Организация хваранов, молодежи из высших слоев общества, была призвана готовить кадры для службы государству. Хвараны были организованы в отряды, в составе которых совершали тренировочные походы, проходили военное обучение, получали "духовную" и физическую закалку. Из среды хваранов вышли многие выдающиеся силлаские полководцы и государственные деятели VI - VIII вв. Высказывается мнение о том, что организация хваранов восходит к молодежным организациям первобытных времен (см. [109, с. 186]), однако окончательно оформлена она была в середине VI в. при ване Чинхыне, когда хвараны и получили свое название. Во главе молодых людей был поставлен один из них - Соль Воннан,- которому был дан титул куксона. Хвараны должны были обучаться "пяти правилам поведения, шести искусствам, шести способам служения государству и трем ученым занятиям" [5, с. 368 - 369].

Еще в VIII в. силласким писателем Ким Тэмуном была написана "История поколений хваранов", но она не сохранилась до нашего времени. Известно, однако, что идеи хваранов - "пхунню" (хварандо, пхунвольдо) - включали в себя элементы конфуцианства, буддизма и даосизма. На этот счет сохранилось высказывание о "пхунню" Чхве Чхивона, выдающегося корейского писателя второй половины IX - начала X в. Он писал о них: "Глубочайшим смыслом полны идеи, получившие в нашей стране название "пхунню". По существу, они включают в себя три учения: конфуцианство, буддизм и даосизм, и только усваивая их, человек становится образованным. Войдешь в дом - там сыновняя почтительность, въедешь в страну - там преданность государю. А ведь это дух Конфуция! Учение о стремлении к "недеянию", невмешательства в дела природы и безмолвном совершенствовании - это учение Лао-цзы. Не делать никакого зла, творить только добро - это учение Шакьямуни" [77, с. 47]. Глава хваранов - куксон - почитался как Майтрейя. Так вера в Майтрейю - будду грядущего была как бы приспособлена для практических целей - воспитания молодых людей, которым предстояло взять на себя заботу о будущем своей страны (см. [188, с. 16]).

Таким образом, идеология хваранов включала в себя как составной элемент буддийские принципы. Следует, однако, заметить, что они не были основой этой идеологии; большую роль играло все-таки конфуцианство, ибо основными идеями морального кодекса хваранов были преданность государю и почтение к родителям. М. И. Никитина считает, что институт хваранов выполнял те же функции, что и институт конфуцианства в Китае, но что базировался он на другой, мифопоэтической, основе. "Среди знаний и умений хваранов особо отмечается их приобщение к "великой основе того, как управлять государством",- тезис, который в настоящее время понимается не очень отчетливо. Между тем не исключено, что это звание хваранов было связано с выполнением ими жреческих функций. Хвараны, жрецы-поэты, ведали "танцами и песнями в государстве". Они были хранителями и творцами национальной поэтической традиции" [97, с. 10 - 11, 312]. М. И. Никитина, таким образом, подчеркивает роль в идеологии хваранов местного элемента, считая именно его основой их идеологии.

Можно отметить, что монахи могли входить в свиту хваранов высокого ранга и при этом проповедовать в среде хваранов буддийские принципы, причем несмотря даже на то, что при этом складывалась ситуация, когда младший порицает старшего, ученик - учителя. Таков эпизод из биографии Хесука, когда этот буддийский проповедник гневно обличает куксона - высшего хварана, охотившегося со своими учениками и истребившего много животных. Чтобы укорить его, Хесук даже предлагает ему съесть кусок собственного мяса, давая понять, что такое поведение противоречит принципам буддизма [9, с. 449]. (В кодексе хваранов убийство существ разрешалось, но не следовало делать это без особой необходимости.)

Буддизму потребовалось немало времени, чтобы прочно войти в духовную культуру корейского общества. С проникновением буддизма в корейском искусстве стали появляться буддийские сюжеты, и буддизм оказывал влияние на развитие живописи, скульптуры и архитектуры [52, с. 143]. Однако, например, в Когурё, как отмечает Р. Ш. Джарылгасинова, позиции буддизма в идеологической жизни были очень слабыми. Только с VI - VII вв. буддийские мотивы начинают появляться в живописи, украшающей усыпальницы когурёской знати. Хотя в первое время после проникновения буддизма было зафиксировано несколько случаев сожжения умерших, в целом похоронный обряд когурёсцев в V - VI вв. мало чем отличался от обрядов III в. (когда погребения производились в гробницах). Влияния буддизма нет и в мифе об основателе Когурё Чхумо-ване, хотя конфуцианские образы в нем присутствуют [52, с. 167; 55, с 115]. "Следует помнить,- пишет Р. Ш. Джарылгасинова,- что буддизм как религиозная система не смог полностью вытеснить более древние религиозные представления когурёсцев" [52, с. 170].

Сложность взаимодействия в идеологии Объединенного Силла местной основы, буддизма и конфуцианства можно проиллюстрировать, например, рассказом из "Самгук юса" о том, как по повелению вана Кёндока монах Чхундам сложил хянгу, помогающую управлять государством [9, с. 185]. Как показано в исследовании М. И. Никитиной, здесь имеет место отправление местного, многослойного ритуала, обращенного к облику отсутствующего старшего - воссоздание фрагмента мифа о Женщине-Солнце [97, с. 15 - 20]. Между тем автором хянги (и соответственно исполнителем ритуала) является буддийский монах, а сама хянга носит конфуцианский характер. А. С. Мартынов считает этот эпизод показательным примером "удивительной способности буддизма совмещаться, казалось бы, с совершенно чуждыми ему системами представлений" [88, с. 10].

Так как конфуцианство преобладало в сфере государственного управления и политики, а буддизм - в сфере непосредственного духовного воздействия на народные массы, то они не сталкивались между собой. Но на уровне восприятия того и другого как учения предпочтение господствующим классом оказывалось конфуцианству. Характерный пример тому - биография Кан Су, помещенная в "Самгук саги". Когда отец спросил его, что он желает изучать - конфуцианство или буддизм, Кан Су ответил: "Я слышал, что буддизм - далекое от житейской суеты учение. Почему же я должен изучать такое учение? Я буду изучать конфуцианские принципы" [8, т. 2, с. 404].

Конфуцианство и буддизм в целом воспринимались как два учения, имеющих каждое свою сферу действия, и поэтому вопрос об их соперничестве и тем более борьбе не стоял. Конечно, если рассматривать буддизм не как религию, а как моральное учение (что свойственно некоторым авторам [125, с. 8]), то такое соперничество могло иметь место. Более того, в реальной жизни так иногда и происходило, когда, например, в Китае буддизм оказывал разрушительное действие на ортодоксальную конфуцианскую традицию, в результате чего перед последней вставала угроза утраты цельности своего мировоззрения [89, с. 206 - 207]. Однако именно потому, что буддизм, особенно махаянистского толка, в Корее все-таки воспринимается как религиозная система, а конфуцианство главным образом как морально-этическое учение, борьбы между ними не было.

В связи с "отношениями", существовавшими в Корее между конфуцианством и буддизмом, встает вопрос о соотношении понятий государственной религии и государственной идеологии. Понятия эти часто не различаются. Например, в "Истории Кореи" государственной идеологией названы и буддизм, и конфуцианство [76, с. 78, 100], в нескольких работах буддизм назван государственной религией [98, с. 9; 13, с. 4; 69, с. 159], в другом случае государственной религией названо конфуцианство [124, с. 214] (под предлогом нелепого утверждения о том, что чиновный аппарат будто бы совпадал с иерархией священнослужителей) ^*.

^* ( Выше везде речь идет о Корее IV - IX вв. )

Представляется, что государственной идеологией (в узком смысле этого слова: идеология государственного управления) в Корее изучаемого периода являлось скорее всего именно конфуцианство, ибо именно эта идеология освящала принципы государственного строя страны, систему управления и "кадровую политику", а также основы взаимоотношений между ваном и подданными и между социальными группами корейского общества. Если толковать понятие государственной идеологии в широком плане, то сюда можно включить и буддизм, служивший для поддержания социального спокойствия, но правильнее будет считать его государственной религией. Таким образом, по нашему мнению, понятие государственной идеологии в широком смысле этого слова включает в себя как собственно государственную идеологию (на основе которой строится государственная система), так и государственную религию.

В связи с этим интересно привести мнение А. С. Мартынова о роли буддизма в государственной идеологии: "Страны Юго-Восточной и Центральной Азии дают нам убедительные примеры того, что буддизм не только мог играть роль официальной религии и официальной идеологии, но даже породил теократическую форму правления, как это было в Тибете. Мало того, даже там, где буддизму не удалось идеологически подчинить себе институт власти, он приложил немалые усилия к тому, чтобы приспособиться к существующей политической идеологии и стать ее если не главной, то, во всяком случае, существенной частью. Как ни велики были успехи буддизма в сфере политической идеологии, нигде в Восточной Азии ему не удалось завоевать здесь ни монопольного, ни доминирующего положения. Фундаментом социального статуса буддизма в этом регионе стало его умение приспособиться к местным народным верованиям, сообщить им новый импульс и придать такие формы, которые одновременно отвечали бы чаяниям народа и служили поддержанию существующего общественного порядка" [88, с. 11 - 12]. В отношении Кореи он писал: "Иногда приходится встречаться с утверждениями, что с IV - XII вв. буддизм был в Корее государственной религией. Но эта государственная религия находилась не только в административном, но и в духовном подчинении у государства" [88, с. 7]. Мнение это совершенно правильное. То, что А. С. Мартынов называет "духовным подчинением государству", есть, видимо, не что иное, как примат государственной идеологии - идеологии государственного управления.

М. И. Никитина считает, что "роль своего рода государственной системы воззрений в эпоху Объединенного Силла" выполняла сложившаяся на местной культурной основе "система, которая стояла над шаманизмом, даосизмом, конфуцианством и т. д. и которая, используя эти явления культуры, вобрав в себя их основные элементы, подчинила своей структуре" [97, с. 309]. С этим можно согласиться, если отнести это к понятию государственной идеологии в широком смысле слова (как о том говорилось выше), поскольку в сфере непосредственного государственного управления решающего значения конфуцианства отрицать не приходится: об этом достаточно красноречиво свидетельствует сам государственный аппарат Объединенного Силла. Преобладающим в подобных случаях следует, видимо, считать то течение, положения которого в большей мере реализуются на практике, а объяснить сильнейшее сходство силлаского аппарата с китайским, доходившее временами до точного копирования мельчайших деталей (реформы вана Кёндока 759 г.), нельзя иначе, как признавая сильнейшую роль конфуцианства.

По вопросу о том, когда именно буддизм стал государственной религией в Корее, видимо, нет единого мнения. Во всяком случае, если Ю. В. Ионова говорит о IX - X вв. [69, с. 159], то в книге М. И. Никитиной и А. Ф. Троцевич называются IV - XIV вв. (см. [98, с. 9]). Представляется (исходя из изложенного во 2-й и 3-й главах фактического материала), что буддизм в Корее стал государственной религией не ранее первой половины VI в. (учитывая, что в Когурё и Пэкче именно к этому времени он поднялся на этот уровень, а в Силла приобрел такой статус почти сразу же после его официального одобрения).

Итак, социально-политическая роль буддийской сангхи проявлялась и в том, что буддизм, став государственной религией в Корее, входил в качестве составной части в государственную идеологию наряду с конфуцианством (составлявшим ее костяк), способствуя успешному функционированию государственных институтов. Кроме того, буддизм вместе с конфуцианством занимал определенное место в идеях хваранов, потенциальной правящей элиты страны, и, наконец, буддизм играл определенную роль в объединении страны и сохранении единства государства.