Сангха и государство

Взаимоотношения буддистов с государственной властью в Корее, насколько можно судить по данным источников, были по преимуществу доброжелательными. Как и везде, где государственная власть сильна, а религия слаба, буддисты в Корее искали поддержки и покровительства двора. Государственная власть, в свою очередь, использовала буддистов для выполнения различных функций в сфере управления, но в первую очередь для совершения культовых обрядов в пользу государства.

Чаще всего это были, видимо, молебствия по поводу стихийных бедствий или болезни правителя. Например, в "Самгук саги" есть сообщение о том, что в 3-м месяце 715 г. стояла сильная засуха и поэтому ван призвал буддийского монаха-отшельника Ихё, обитавшего в горах Ёнмёнак в Хасоджу, чтобы устроить молебен возле бассейна у монастыря Имчхонса. После этого дождь якобы лил десять дней. В шестом месяце следующего, 716 г. снова наступила засуха и вану вновь пришлось прибегнуть к "помощи" Ихё (на сей раз его молитв, видимо, оказалось недостаточно, поскольку наряду с замечанием, что дождь все-таки пошел, сообщается и об амнистии преступникам) [8, т. 1, с. 224 - 225].

В "Самгук юса" рассказывается о подобных же действиях монаха попса Тэхёна из монастыря Ёнджанса на горе Намсан, который был приглашен по случаю сильной засухи в 753 г. и будто бы вызвал дождь чтением сутр [9, с. 494 - 495]. В 830 г., в 4-м месяце, когда ван Хындок был нездоров, он приказал устроить богослужение (одновременно дав разрешение 150 человекам стать монахами) [8, т. 1, с. 29].

Тем же целям иногда были посвящены и большие собрания буддийских священников, известные под названием пэккочва, сопровождавшиеся обычно чтением сутр, проповедями и религиозными диспутами. Впервые они были учреждены в 551 г. [176, с. 27] и с тех пор постоянно упоминаются, вплоть до самого конца периода Объединенного Силла. Собрания пэккочва проводились обычно в монастыре Хваннёнса, расположенном в столице. Они могли созываться не обязательно по указанию вана, а по любому поводу и независимо от вана. Известно, например, что в 7-м месяце 613 г. пэккочва в Хваннёнса было устроено послом суйского Китая, который встретился здесь с Вонгваном и другими буддийскими священниками и вел с ними беседы о сутрах [8, т. 1, с. 101].

Однако с VII в. пэккочва все чаще устраивались в интересах вана либо в случае стихийных бедствий. Так, в 3-м месяце 636 г. пэккочва с чтением молитв о ниспослании милосердия к вану было устроено в Хваннёнса по случаю болезни женщины-вана Сондок [8, т. 1, с. 109]. В 3-м месяце 779 г. пэккочва было устроено ваном Хегоном по случаю землетрясения [8, т. 1, с. 260]. Особенно часто пэккочва стали собираться в конце IX - начале X в., когда резкое ухудшение внутриполитического положения заставило правителей искать спасения в буддийской вере. Пэккочва устраивались в 876 и 877 гг. (для участия в первом из них прибыл ван) [5, с. 274; 176, с. 73]. В 6-м месяце 886 г. пэккочва в Хваннёнса было созвано по случаю болезни вана Хонгана и сопровождалось чтением сутр (впрочем, вану это не помогло - через месяц он скончался) [5, с. 276]. В следующем, 887 г. пэккочва в Хваннёнса устраивалось дважды: во 2-м месяце его созвал ван Чонган (присутствовал на собрании и слушал чтение сутр), а в 7-м месяце (после того как ван Чонган, процарствовавший всего несколько месяцев, скончался) пэккочва устроила его преемница и сестра, женщина-ван Чинсонн, также присутствовавшая на собрании [5, с. 276, 277].

Последние из известных в истории Силла пэккочва были проведены ваном Кёнэ в 924 и 926 гг. в Хваннёнса. Они сопровождались чтением сутр, проповедями и угощением (в первом случае нескольких сот, а во втором - нескольких тысяч монахов), в чем ван принимал самое активное участие [5, с. 216; 176, с. 80].

Насколько можно судить по имеющимся данным, в государственных интересах иногда использовались и буддийские религиозные празднества под названием пхальгван (по восьми поводам). Устройство их в Силла началось после прибытия из Когурё Херяна, ставшего первым куктхоном [8, т. 2, с. 353]. Подобные празднества существовали и в китайских царствах и были связаны с восемью буддийскими запретами: не убивать живое, не воровать, не прелюбодействовать, не нарушать слова, не пить вина и т. п. [8, т. 1, с. 243].

Однако первое упоминание о молебствиях пхальгван, которое мы встречаем в Силла (проведение его в местных монастырях в 572 г.), говорит о том, что это празднество было (в данном случае) посвящено вполне светскому поводу и проводилось в интересах государства - в честь погибших на войне силласких воинов [8, т. 1, с. 92]. Есть сообщение о том, что празднество пхальгван начал практиковать в 898 г. правитель отколовшегося от Силла государства Маджин Кунъе, но неизвестно,с какой целью [176, с. 76].

Сказанное выше о буддийских церемониях пэккочва и пхальгван не означает, конечно, что все буддийские церемонии использовались государством в своих целях. Хотелось лишь показать, что ваны претендовали на "духовное обслуживание" со стороны буддийской церкви, стремясь извлечь пользу из ее существования, и находили в этом своем желании понимание и поддержку буддистов, охотно оказывавших государству подобного рода услуги. Многие же буддийские церемонии никак не были связаны с государственными интересами. Например, в 817 г. Ёнсу, бывший тогда главным настоятелем монастыря Хыннюнса, учредил специальную церемонию на могиле Ёмчхока - чиновника, принесшего себя в жертву во имя интересов буддизма (см. гл. 2) [9, с. 37]. Подобные "узкоспециальные" ритуалы, как правило, не использовались государством.

Совершая культовые обряды в интересах государства, буддисты в служении ему не ограничивались только ими. Несмотря на то что буддизм как учение проповедовал уход от мира, сами буддисты часто не чурались сугубо "мирских" занятий, принимая по требованиям вана различные поручения по государственным делам. Власти ценили известных буддистов как высокообразованных людей и стремились привлечь их на службу: буддийские священники могли состоять советниками вана (в предыдущем разделе мы уже говорили о должности тэсосона). Такие функции, несомненно, выполняли и главы буддийских общин в Силла - Херян в VI в., Чаджан в VII в. и др. [77, с. 33].

Буддисты тем более охотно выполняли поручения ванов, что последние оказывали покровительство буддизму, и буддисты хорошо понимали, чем они обязаны им.

В этом отношении характерен такой случай. Когда в 608 г. ван Силла Чинпхён решил просить китайского императора прислать войска, чтобы помочь ему в борьбе против Когурё, то велел видному буддисту Вонгвану составить соответствующее письмо. Вонгван немедленно исполнил требуемое, сопроводив это следующими словами: "Спасать свою жизнь путем уничтожения других несвойственно поведению священников, но бедный странник, живущий на земле великого вана и питающийся плодами великого вана, разве осмелится ослушаться его повеления?" [5, с. 140 - 141].

И в дальнейшем буддийские монахи выступали в роли послов. Так, например, весть о разгроме Пэкче объединенными китайско-силласкими войсками была доставлена в Японию послушником Какчоном [176, с. 42], повеление китайского императора о доставке магнитного железняка было передано вану Силла в 669 г. монахом Побаном (Фа Ань) [8, т. 1, с. 163]; в 671 г. монах Имюн был послан с письмом к вану Силла от китайского полководца Сюе Жэньгуя [8, т. 1, с. 171] с требованием прекратить военные действия против китайских войск. В 856 г. ко двору Танов для передачи новогоднего поздравления в качестве посла был отправлен монах Тэтхон [176, с. 70]. Подобные случаи были, видимо, нередким явлением.

Привлечение буддистов для участия в государственных делах происходило тем чаще, чем сильнее была власть вана. Возможно даже, что, привлекая буддистов к делам управления, правители тем самым хотели ограничить в какой-то степени влияние аристократии. Об этом может свидетельствовать тот [факт, что большинство известных случаев (датированных) об участии буддистов в государственных делах падает на период усиления автократических тенденций со стороны ванов: на VII в. приходится более половины таких сообщений (десять из 19), причем семь из них - на вторую половину этого столетия.

Хотя монахам не полагалось заниматься производительным трудом, иногда они, видимо, приносили и некоторую пользу обществу. В этом свете, например, следует рассматривать сообщение о том, что в 646 г. ученый когурёский монах Тотыну из монастыря Вонхынса навел большой мост через р. Чхичхон [176, с. 40]. Монахи играли также известную роль в развитии культурных контактов Кореи с соседями, поскольку их поездки способствовали укреплению культурных связей с другими странами. Из этих поездок монахи привозили не только буддийские изображения, реликвии и сутры, но и вещи, не связанные с культом. Известно, в частности, что вернувшийся из Китая в 692 г. монах Тоджин привез небесную (астрономическую) карту и преподнес ее вану [8, т. 1, с. 217]. В условиях, когда контакты с другими странами осуществлялись почти исключительно через посольства, поездки монахов играли свою роль в их развитии.

Интересно, что буддийские монахи порой активно проявляли себя даже в такой чуждой буддизму (с его проповедью ненасилия и недопущения убийства) области, как война. Монахи не только занимались шпионажем во враждебных государствах, но и лично участвовали в боях. Некоторые сообщения такого рода дошли до нас в летописях. Так, например, известно, что не последнюю роль в разгроме Пэкче когурёсцами в 475 г. (когда была захвачена столица Пэкче Хансон, а пэкческий ван Кэро был взят в плен и убит) сыграла деятельность когурёского шпиона - монаха Торима [176, с. 16; 163, с. 191]. В 642 г. во время войны Когурё с Силла проявил себя другой когурёский шпион - монах Токчхан. Благодаря его донесению был вовремя обнаружен и разбит 10-тысячный силлаский отряд, и тем самым силлаское наступление было сорвано [176, с. 39; 163, с. 191]. Еще один случай использования монаха в качестве шпиона относится к 679 г., когда во время китайско-силлаской войны донесение монаха Мённана способствовало успеху войск Танов [176, с. 45]. В 655 г. силлаский монах Тоок из монастыря Сильджеса был убит в битве против пэкческих войск, в 659 г. когурёский монах Чанон участвовал в битвах на Ляодуне [176, с 41 - 42].

Приведенные выше примеры свидетельствуют об участии отдельных монахов в войне. Однако известны случаи и более широкого участия монахов в военных действиях. Во время войны Когурё против танского Китая из когурёских монахов была сформирована целая армия, насчитывавшая до 30 тыс. человек, которая успешно воевала против китайских войск при отражении первых танских нашествий. Участвовала она в боях и в 668 г., на завершающем этапе войны, когда китайско-силлаские войска осадили Пхеньян [163, с. 192]. Характерно, что и население, видимо, не всегда верило в то, что монахи стоят вне политики. Например, когда в 670 г. началось восстание когурёсцев под руководством внука последнего когурёского вана Поджана (плененного китайцами), Ком Моджана, против китайских войск, первой жертвой повстанцев (наряду с несколькими китайскими чиновниками) был китайский монах Фа Ань, убитый у р. Пхэган [8, т. 1, с. 166; 176, с. 44].

С именем пэкческого монаха Точхима связан один из самых ярких эпизодов борьбы пэкчесцев за независимость. После того как в 661 г. Пэкче пало под ударами китайских и силласких войск и страна была занята китайцами, их господство не было прочным, так как население Пэкче постоянно восставало. Во главе восставших стояли монах Точхим и бывший пэкческий военачальник Поксин. Они возвели на престол Пуёпхуна, сына бывшего пэкческого вана, а затем окружили крепость Унджин, осадив там китайского полководца Лю Жэньюаня. Когда другой китайский военачальник, Лю Жэньгуй, и силлаские войска подошли к крепости, Точхим и Поксин во главе своих отрядов оказали им упорное сопротивление. Но в конце концов им пришлось снять осаду Унджина и отступить в крепость Имджон. Там Точхим был убит Поксином, а его сторонники присоединились к последнему.

Эти события показывают, что буддийские монахи могли выступать в роли военных организаторов и пользовались, видимо, достаточной популярностью. Участие монахов в войнах между тремя государствами свидетельствует о том, что монахи зачастую преданность своему правителю ставили выше, чем идеалы буддийских заповедей, призывавших их стоять вне мирских интересов.

Иногда принятие важных государственных решений ваном приписывается советам буддистов. Сообщения об этом не следует недооценивать в отношении того влияния, которое буддисты оказывали на правителей, особенно потому, что они содержатся в "Самгук саги" (а автора летописи отнюдь нельзя упрекнуть в приверженности к буддизму). Поэтому представляется, что приводимые ниже примеры свидетельствуют в пользу того, что буддийские священники пользовались серьезным авторитетом у ванов.

В 681 г. ван решил из-за неблагоприятных небесных предзнаменований перенести столицу в другое место, но отказался от своего намерения по совету Ыйсана, который заявил, что,"живя даже в крытой травой грубой деревенской хижине, можно обрести длительное счастье, если идти путем истины, но если поступать иначе, то не будет пользы и от того, что будут согнаны люди на постройку города" [5, с. 199].

Под 763 г. следует история о том, как один из любимых придворных вана, тэнама Ли Сун, внезапно покинул мир, принял монашество и уединился в монастыре Тансокса, но впоследствии, услышав, что ван стал предаваться разного рода развлечениям, возвратился во дворец и стал увещевать вана, призывая его отказаться от подобной жизни, исправить свои ошибки и заняться делами правления, чтобы государство не погибло. При этом Ли Сун ссылался на дурной пример правителей древних китайских царств Цзе и Чжоу. Ван со вниманием отнесся к советам и, пригласив отшельника во дворец, в течение нескольких дней слушал его рассказы о вере, а также о мерах, которые необходимо соблюдать в управлении страной [8, т. 1, с. 254 - 255].

Характерно, что действующим лицом здесь является буддийский монах, хотя цель и характер этого увещевания (забота об интересах государства и апелляция к древнекитайским примерам) - конфуцианские, что неудивительно, ибо Ким Бусик был убежденным конфуцианцем. Но то, что советы здесь дает монах, следует расценивать как свидетельство большого влияния буддистов в те времена, чего не смог отрицать даже Ким Бусик.

Совету монаха из монастыря Хваннёнса приписывается и счастливое восшествие на престол вана К.ёнмуна, которого звали Ынём и который был родственником правившего тогда (860 г.) вана Хонана. Ван предложил ему в жены одну из своих дочерей, и родители советовали ему выбрать младшую, так как та была красивее старшей; но монах посоветовал Ынёму выбрать старшую. Тогда Ынём сказал, что не решается выбрать и подчиняется желанию вана. Ван выдал за него старшую (как и хотел), и благосклонность его к Ынёму возросла. В конце концов Ынём стал преемником Хонана под именем вана Кёнмуна, а став ваном, взял в качестве второй жены и младшую дочь вана Хонана, осуществив тем самым предсказание монаха о том, что, выбирая старшую дочь, он получит три блага (приобретет благосклонность вана, сам унаследует престол и получит ту жену, какую хотел) [8, т. 1, с. 306 - 307]. Эту историю следует оценить так же, как и предыдущую,- как свидетельство высокого авторитета буддистов.

Действительно, ваны оказывали буддизму (как учению) большое уважение, принимали буддийские обычаи. По сообщению "Самгук юса", ван Попхын на склоне лет даже сам стал монахом; приняла монашество и его жена. В "Самгук саги" говорится, что монахом на старости лет сделался и ван Чинхын (его племянник и преемник), а также жена Чинхына, умершая в 614 г. в монастыре Ёнхынса. Однако Ирён склонен полагать,что монахом был лишь один из этих двух ванов, поскольку имена их в монашестве одинаковы - Побун [9, с. 308 - 309; 5, с. 136, 141]. Во всяком случае, такой факт имел место, и это неудивительно, так как Попхын и Чинхын были первыми силласкими ванами, принявшими буддизм и оказавшими ему всемерную поддержку.

Пэкческий ван Поп, занявший трон в 599 г., чтобы подчеркнуть свою приверженность буддизму, не только издал указ о запрещении убивать живые существа, но и приказал своим людям освободить всех соколов и уничтожить принадлежности для ловли рыбы в частных домах [9, с. 310].

Некоторые ваны приказывали похоронить себя по буддийскому обряду: кремировать тело и развеять прах над морем. Первый это сделал ван Мунму, скончавшийся в 681 г. Позже так поступали и некоторые его последователи [163, с. 215]. Например, гроб вана Хёсона согласно его желанию сожгли в 742 г. к югу от монастыря Побюса, а прах развеяли над Восточным (Японским) морем [8, т. 1, с. 243]; так же поступили с прахом и вана Сондока, скончавшегося в 785 г. [8, т. 1, с. 263]. В 798 г. гроб с телом преемника Сэндока, вана Вонсона, был сожжен к югу от монастыря Пондокса [8, т. 1, с. 272].

Уважение ванов к буддизму проявлялось и в том, что ими устраивались торжественные встречи монахов, возвращавшихся из Китая с сутрами и буддийскими реликвиями. Так, по случаю возвращения в 549 г. обучавшегося в Китае монаха Кактока, привезшего пепел останков Будды, ван повелел всем чиновникам устроить встречу на дороге перед монастырем Хыннюнса [8, т. 1, с. 87]. В 827 г. торжественная встреча с участием множества монахов из разных монастырей была устроена ваном привезшему сутры монаху Кудоку [8, т. 1, с. 290]. В 851 г., когда отправленный в Китай посол ачхан Вонхон возвратился в Силла и привез с собой множество буддийских сутр, а также зуб Будды, ван лично выехал за город, чтобы встретить его (8, т. 1, с. 303].

В 924 и 926 гг. ван Кёнэ устраивал в монастыре Хваннёнса угощение для нескольких тысяч монахов [8, т. 1, с. 334, 335; 176, с. 80].

Наиболее уважаемым монахам ван присваивал почетные титулы. В 602 г. ван Чинпхён из уважения к праведной жизни монаха Чимёна пожаловал ему после его возвращения из Китая звание тэдок ("великая добродетель") [8, т. 1, с. 100]. В 681 г. ван Синмун присвоил буддийскому священнику попса Кёнхыну титул кукса [9, с. 522]. Этот титул носили впоследствии многие известные монахи, в том числе некоторые из основателей девяти дзэн-буддийских сект. Титул кукса существовал и в Китае, где был впервые учрежден в 550 г. основателем царства Северное Ци [25, с. 113 - 114]. Наиболее уважаемых проповедников ван, видимо, приглашал ко двору. Так, в 754 г. ван Кёндок пригласил тэдока Попхэ в Хваннёнса (этот монастырь,как ранее упоминалось, был своего рода "придворным" монастырем) читать Хваом-сутру [9, с. 496].

Проявлением внимания к буддизму следует также считать посещение ваном монастырей. В источниках об этом имеется целый ряд сообщений. Первое относится к 596 г. В том году в монастыре Енхынса возник пожар, от которого сгорело 350 домов, и ван Силла Чинпхён посетил монастырь для оказания помощи пострадавшим [8, т. 1, с. 99]. В 600 г. пэкческий ван My молился в монастыре Чхиракса о счастье и дожде [9, с. 311); в 622 г. ван Чинпхён посетил Хваннёнса [8, т. 1, с. 102]. В 682г. ван Синмун дважды посетил монастырь Камынса [9, с. 170]; в 697 г. ван Хёсо лично посетил праздник по поводу завершения постройки монастыря Мандокса [176, с. 47); в 705 г. преемник Хёсо, ван Сондок, посетил заложенный монастырь Чинёвонса [9, с. 403 - 404].

В 776 и 864 гг. отмечены визиты ванов Хегона и Кёнмуна в монастырь Камынса [8, т. 1, с. 260, 309]. В 866 г. ван Кёнмун посетил Хваннёнса, где устроил угощение [8, т. 1, с. 310]; в 876 г. ван Хонган принимал участие в пэккочва в монастыре Окнёнса (по другим сведениям - Хваннёнса), а в 883 г. посетил Самнанса [8, т. 1, с. 314, 317; 176, с. 74]. В 887 г. ваны Чонган и Чинсон посещали Хваннёнса для участия в пэккочва; в 890 г. этот монастырь был еще раз посещен ваном Чинсоном, а в 924 г.- ваном Кёнэ в связи с устройством там пэккочва [8, т. 1, с. 318- 319, 321; 9, с. 216].

Нетрудно заметить, что такие факты, как созыв пэккочва и посещение ваном монастырей, учащаются по мере ухудшения внутриполитического положения в стране. Если в VI - VIII столетиях подобные явления были единичны, то за вторую половину IX в. отмечено семь визитов вана в монастыри и пять пэккочва:

На конец IX - начало X в. приходится половина всех визитов вана в монастыри и более 70% всех случаев созыва пэккочва, что, несомненно, связано с тем, что ваны пытались в условиях развала централизованного государства найти поддержку в буддийском учении. Существенного значения для буддизма это не имело, так как к этому времени буддизм не нуждался в поддержке вана. Более того, как было показано выше, буддийские монастыри своей деятельностью сами способствовали ослаблению государства.

Взаимоотношения сангхи и государства в целом характеризовались тем, что буддисты признавали верховную власть вана и служили ей по мере надобности, а ваны, со своей стороны, покровительствовали сангхе, часто демонстративно показывая свое уважение к буддизму как учению.

Следует подчеркнуть, что привлечение буддистов к управлению происходило исключительно по инициативе государственной власти, они в этом плане были лишь ее инструментом и никогда не играли самостоятельной политической роли в делах государственного управления.

Буддизм в Корее мог распространяться лишь постольку, поскольку он признавал приоритет государственной власти. Сангха в Корее, как и в Китае и в Японии, находилась под контролем государства (пока оно могло осуществлять этот контроль). Был ли этот контроль более или менее жестким, чем в соседних странах? Представляется, что в Корее в деле управления буддийскими монастырями контроль со стороны государства был менее тщательным, чем, во всяком случае, в танском Китае, где эта традиция была унаследована от северокитайских царств. (Даже на юге, в Восточной Цзинь, с 340 г. при дворе шла борьба между сторонниками и противниками буддизма, требовавшими от него большего уважения к правителю; но там сангха добилась самоуправления при поддержке своих приверженцев из аристократии [189, с. 76].) На севере первой мерой властей по вмешательству в дела буддизма, видимо, следует считать назначение в 398 г. официальных лиц для надзора над деятельностью монахов [25, с. 97 - 98].

В танском Китае буддийская церковь уже безоговорочно была вынуждена признать главенство государства и оказалась под его строгим контролем. Каждые три года проводилась перепись монахов [189, с. 244]. Время от времени на буддизм устраивались гонения (самое значительное из них произошло в 845 г.. когда в мир было возвращено более 250 тыс. монахов, разрушено более 4,6 тыс. монастырей и храмов и 40 тыс. мест поклонения, а в каждой из двух столиц оставлено лишь по четыре монастыря с 30 монахами в каждом [189, с. 230, 232]).

Однако именно в том, что эти репрессии так и не могли окончательно сломить буддизм, В. П. Васильев видел свидетельство его силы и источник опасности для правителя [25, с. 145]. Во всяком случае, в танском Китае буддизм развивался в гораздо худших условиях, чем в Корее периода Объединенного Силла, где на буддизм не устраивалось подобных гонений, и отношение к нему со стороны правителей в целом было более благосклонным. Как уже говорилось, основная причина этого состояла в том, что буддизм в Корее играл большую роль в становлении государственности. Весьма суровым был контроль над сангхой и в тангутском государстве Ся, где законом не допускалась бесконтрольная проповедь учения, а монастыри периодически должны были подавать властям сведения о своем имуществе, так что те льготы, которые сангха получала (по сравнению с мирянами), оплачивались тем, что она должна была идеологически обосновывать интересы государства [86, с. 31,41,60].

Более схожими с Кореей были взаимоотношения между государством и сангхой в Японии, где сангха также подпала под строгий контроль государства. Однако, видя в буддизме опору для своей власти, царский род пытался, с одной стороны, создать в стране мощную буддийскую общину, а с другой - поставить ее под свой жесткий контроль, потому что буддизм, приверженцами которого считали себя самые динамичные слои японского общества, начинал со временем приобретать самостоятельное политическое значение. Отношения между общиной и двором регулировались системой надзора за монахами, осуществлявшегося вначале на основе отдельных рескриптов, а позднее в соответствии со сводом специальных законов. Правитель в Японии был к тому же заинтересован в развитии монастырских хозяйств, так как они частично облагались налогом. В результате тесного союза между буддизмом и правителем в японской народной традиции появилось даже представление о том, что преступление против буддизма является преступлением против правителя [91, с. 72, 75 - 76, 78, 82].

В Корее, как мы видим, отношение к буддизму со стороны государства было столь же двойственным: буддийская религия была необходима ванам для освящения своего правления и для идеологической обработки народных масс, и поэтому буддизм пользовался поддержкой; но буддийская церковь как социально-политическая сила представляла опасность для государства, а монастырское землевладение - для тех принципов земельной системы, которыми руководствовалось государство, и поэтому буддизм государство старалось держать под контролем.

Однако "огосударствление" буддизма в Корее принципиально отличалось от подобного процесса в других странах, где был распространен буддизм хинаяны, например на Цейлоне. Там само государство приобретало черты теократического режима, и если в Корее буддизм можно назвать "инструментом в руках государства", то на Цейлоне, наоборот, государство фактически стало "инструментом в руках буддизма". У государства там не было политических целей, которые не мотивировались бы интересами буддизма. В обязанность царя входила даже забота о "чистоте" самого буддийского учения. В целом во взаимоотношениях сангхи и государства приоритет принадлежал сангхе [185, с. 61]. Соответственно и роль монахов в делах государства была очень велика; сингальскими царями даже признавалась верховная власть сангхи; монахи принимали участие в выборах царя, были членами совета при государстве, в компетенцию которого входил и выбор наследника престола. Противоречия между царем и сангхой возникали крайне редко и всегда приводили к сильным осложнениям (для царя) [72, с. 87 - 92, 100 - 107].

Ничего подобного в Корее быть не могло: как бы ни была заметна роль монахов в качестве советников вана, они всегда использовались им (а не наоборот) и никогда не имели на государственные дела такого влияния, как их собратья на Цейлоне. Все сообщения источников, приводимые в этом разделе (а других и не имеется), создают именно такое впечатление, причем в равной мере это касается как сообщений "антибуддийской" летописи "Самгук саги", так и апологетическо-буддийской "Самгук юса". Надо сказать, что такое положение характерно и для остальных государств Дальнего Востока. Как отмечал А. С. Мартынов, буддизму здесь прежде всего пришлось иметь дело с государством. "Нигде в данном регионе буддизм не сумел подчинить себе государство; наоборот, сам буддизм превратился во вспомогательное средство управления. Подчиненный должен был доказать, что он необходим и полезен, и буддизм доказывал это - и доказал успешно во всех странах Восточной Азии". Во всех этих странах он был "всепроникающим, но нигде никогда не побеждающим учением" [88, с. 14, 8, 6].

Буддийской теократии в Корее никогда не существовало, как, впрочем, и никакой другой (тем более "теократического правления" конфуцианцев [124, с. 214]). Тем не менее социально-политическая роль буддийской церкви в аспекте взаимоотношений ее с государственной властью была существенна и состояла, во-первых, в участии и поддержке буддистами политических мероприятий ванов, во-вторых, в культовом обслуживании интересов вана и государства и, в-третьих, в оказании определенного влияния на вана и его окружение своими советами.

В период Объединенного Силла (и тем более в период Трех государств) еще невозможно связать влияние буддизма с конкретными политическими событиями и акциями (чему немало примеров из истории Кореи в X - XIV вв., в период Корё), ничего не известно и о самостоятельной политической деятельности буддийских монахов. Их нет среди участников заговоров и мятежей, среди лиц, поддерживающих тех или иных претендентов на престол, участников междоусобной борьбы, предводителей восстаний и т. п. Все это имеет место в последующий период истории буддизма (Корё). В период Объединенного Силла предпосылки для этого только складывались.

И не случайно, что первое политическое движение под знаменем буддизма связано с именем непосредственного предшественника новой династии Корё - Кунъе (деятельность которого относится уже фактически к истории Корё, хотя хронологически и приходится на самый конец существования Объединенного Силла). О нем следует сказать несколько слов.

Кунъе сначала был монахом монастыря Седальса (хотя был сыном, по одним данным, 47-го вана Силла - Хонана, а по другим - 48-го вана Кёнмуна) [8, т. 2, с. 475 - 476], но затем примкнул к отряду одного из восставших сепаратистов, быстро выдвинулся и, захватив значительную территорию, сам провозгласил себя ваном в 901 г. (Его государство называлось сначала Маджин, затем Тхэбон; в 918 г., когда Кунъе был свергнут своим вассалом Ван Гоном, оно было переименовано в Корё.)

В своей политической деятельности Кунъе выступал под знаменем собственного эклектического учения о будде гдядущего - Майтрейе, согласно которому Майтрейя, родившись в этом мире человеком, ведет людей по пути истины (а этим вернувшимся к новой жизни Майтрейей Кунъе объявил самого себя). Его лозунг о "спасении мира" привлекал к нему симпатии различных групп населения, в том числе и крестьян [77, с. 45]. Восстания под лозунгами пришествия будды Майтрейи известны и в Китае (с 473 по 516 г. там зарегистрировано девять подобных выступлений [84, с. 186]), но в Корее подобное явление стоит первым среди политических выступлений под лозунгами буддизма (имевших место в период Корё).