Освящение феодальных отношений

Термины "феодализм" и "феодальный" практически не встречаются в современной богословской литературе, освещающей прошлое нашей страны, в том числе и период христианизации Древней Руси. И в этом есть свой резон. Феодализм - конкретная общественно-экономическая формация с антагонизмом классов, конфронтацией интересов угнетателей и угнетенных и прочими коллизиями; а феодальный - термин, относящийся только к ней и предусматривающий учет упомянутых антагонизма и конфронтации. Иначе говоря, эти термины социально детерминированы и наполнены конкретным содержанием, не допускающим кривотолков.

Применение данных терминов при характеристике предпосылок, обстоятельств и последствий "крещения Руси" предполагает подход к христианизации древнерусского общества с позиций марксистско-ленинского учения об общественно-экономических формациях. Это требует, в частности, выявления исторически преходящего характера данного процесса, его классовой сущности, заставляет определять отношение к нему различных классов и сословий, ставит перед необходимостью раскрывать соотношение в нем узкоклассового и общечеловеческого.

Такой подход принципиально невозможен для богословов и церковных историков, в том числе и современных, так как он противоречит идее "промысла господня" - "божественной предопределенности" исторических явлений, в том числе и христианизации Древней Руси. Научный подход исключает возможность идеализации исторического прошлого и не позволяет характеризовать феодальные феномены как социально нейтральные и общечеловеческие. А "крещение Руси" как раз и относиться к таким феноменам. Это была религиозно-церковная реформа, являвшаяся составной частью процесса феодализации древнерусского общества и проводившаяся ради освящения данного процесса. Отсюда ее внутренняя противоречивость, начисто исключающая возможность однозначных оценок.

Богословы же, преследующие церковно-апологетические цели, стремятся придать официальному введению христианства на Руси в качестве государственной идеологии видимость социально нейтрального явления, якобы не имевшего ни исторической обусловленности, ни классовой ограниченности и не несшего в себе ничего предосудительного с точки зрения граждан социалистического общества. Поэтому авторы богословских статей и церковные проповедники старательно избегают термина "феодальный" при характеристике как самого процесса христианизации древнерусского общества, так и его важнейших последствий - как прямых, так и косвенных.

Какое место занимало "крещение Руси" в становлении, укреплении и развитии феодального строя в нашей стране и как его следует оценивать с позиции советского человека - гражданина социалистического общества?

Как уже отмечалось ранее, принятие христианства киевским князем Владимиром Святославичем и его подданными не было исходным моментом феодализации Древней Руси. Феодальные отношения стали формироваться в ходе разложения первобытнообщинного строя, и начался этот процесс задолго до "крещения Руси". Но для своего дальнейшего развития и укрепления он нуждался в идеологической санкции, которая в период средневековья могла быть только религиозной, причем религия сама должна была обладать чертами классовой идеологии. Именно таким оказалось христианство, официально введенное на Руси князем Владимиром.

Новая религия, возникшая в условиях кризиса рабовладельческого строя и сформировавшаяся в феодальной Византии, прежде всего принесла с собой оправдание именем христианского бога социального неравенства, складывавшегося в древнерусском обществе IX - X веков в процессе вырождения первобытнообщинных отношений. Угнетатели нашли в ней оправдание своим действиям по закабалению бывших вольных общинников, а угнетенных она обязывала (под угрозой "кары господней", красочно описанной христианскими апологетами) мириться со своим подневольным состоянием, покорно переносить эксплуатацию и прочие тяготы жизни.

Все узаконения и правовые нормы, регулировавшие межсословные отношения в Древней Руси с учетом интересов господствующих классов, были сформулированы идеологами этих классов как требования, якобы исходившие от бога и потому подлежавшие исполнению в качестве религиозных предписаний. По такому же принципу были составлены и более поздние законодательные акты - вплоть до Свода законов Российской империи: везде социальное неравенство рассматривалось как "богоугодное состояние", якобы установленное свыше и потому не подлежащее не только устранению, но и осуждению.

Паразитируя на религиозности масс, эксплуататорские классы княжеской Руси и царской России использовали идею "богоданности" социального неравенства в своекорыстных целях. Опираясь на нее, они отстаивали свои сословно-классовые привилегии с помощью государственного принуждения и посредством апелляции к религиозным чувствам масс. Трудящимся внушали, что выступление против социального неравенства преступно в политическом отношении и поэтому влечет за собой наказание в этой жизни, оно греховно и с религиозной точки зрения, а следовательно, чревато возможностью потери шансов на спасение в загробном мире.

Такие внушения предпринимались во все века существования христианства в эксплуататорском обществе. Но особенно активизировались они в начале текущего столетия - незадолго до Великой Октябрьской социалистической революции, ликвидировавшей в нашей стране социальное неравенство. Стараясь опорочить в глазах верующих идею социального равенства, дореволюционное духовенство, действовавшее в духе традиций, начало которым положил процесс христианизации Древней Руси, повело обработку своей паствы сразу по двум направлениям.

С одной стороны, всячески обосновывались святость и богоугодность социального неравенства, наличие у него библейских истоков и христианской подоплеки. Вот наиболее типичные примеры таких обосновании: "Неравенство в раздаянии даров человеческого счастья зависит от господа бога" (Проповеди, 1905, сентябрь, с. 525); "Господу угодно устроить в человеческом общежитии так, чтобы одни были богаты, другие бедны" (Душеполезное чтение, 1906, ч. I, с. 336); "Неравномерное распределение земных благ между людьми служит свидетельством премудрости провидения" (Руководство для сельских пастырей, 1906, № 37 - 38, с. 6); "Неравенство есть неизбежный удел бытия всего мира" (Церковные ведомости, 1909, № 42, Прибавления, с. 1955) и т. д.

В статьях и проповедях социальное неравенство объявлялось вечным и неустранимым состоянием. "Неравенство людей в пользовании земными благами, - писал, в частности, один из центральных богословских журналов, - не прекратится до скончания мира" (Вера и разум, 1914, № 1, с. 103).

Духовенство ханжески заявляло, будто в наличии социального неравенства были одинаково заинтересованы и угнетенные и угнетатели, и бедные и богатые. "Неравномерное распределение собственности, - говорилось в статье "Значение богатства", - есть дело премудрого и всеблагого промышления божия о людях. Если бы все одинаково обеспечены были в средствах жизни и никто ни в ком не нуждался, то явилось бы затруднение в исполнении заповеди о любви к ближнему" (Душеполезное чтение, 1902, ч. II, с. 502). "Неравенство, - утверждал автор статьи "Две морали", - необходимо и желательно в интересах самого же человечества, чтобы привести его к солидарности" (Православный собеседник, 1911, т. 1, с. 580).

Социальное равенство объявлялось утопией, реализовать которую якобы в принципе невозможно. "Равенство немыслимо, бессмысленно и пагубно" (Кормчий, 1907, № 11, с. 125); "Равенства никогда быть не может" (Свет печерский, 1913, № 1, с. 2); "Равенство есть только на кладбище" (Церковность, 1918, № 345, с. 2) - утверждения такого рода не сходили со страниц церковных изданий и были рассчитаны на отвлечение народных масс от революционной борьбы против социального неравенства, на выработку у них неприязненного отношения к социалистическим общественным идеалам, неверия в возможность построения общества всеобщей социальной справедливости.

В предреволюционные годы православное духовенство повело открытую борьбу против идей социализма, которые были объявлены неприемлемыми для верующих трудящихся. На социализм клеветали, приверженцев социализма порочили, социалистические идеалы объявляли несбыточными, социалистическую революцию проклинали - и все это делалось ради сохранения привилегий эксплуататоров, во имя торжества социальной несправедливости. Верующим трудящимся внушали: "Христианство несовместимо с социализмом" (Церковные ведомости, 1910, № 8, с. 225); "Социалистическое верховенство народа совершенно несогласно с учением божественного откровения" (Вера и разум, 1912, № 5, с. 581).

Следовательно, такое наследие христианизации Древней Руси, как апология социального неравенства, с самого начала приобрело реакционное социально-политическое содержание - оно было взято на вооружение антинародными силами и использовалось во враждебных народу целях. Хотя современные православные богословы и церковные проповедники об этом наследии умалчивают, мы его не можем и не должны игнорировать при общей оценке основных социальных последствий "крещения Руси".

Важным средством оправдания социального неравенства явилось освящение христианством частной собственности - экономической основы неравноправия сословий и классов феодального общества. Руководствуясь известным христианским принципом, согласно которому и богатство и бедность - от господа, духовенство сосредоточило свое внимание на оправдании и защите обладателей частной собственности. Делалось это в общем-то примитивно - посредством спекуляции на религиозности масс.

Начиная с первых лет христианизации Древней Руси и кончая последними днями существования буржуазно-помещичьего строя в России, православное духовенство, само являвшееся крупным частным собственником, всячески оправдывало концентрацию неправедно нажитого богатства в руках угнетателей и эксплуататоров. Такие оправдания находим мы и в летописях, и в церковных поучениях, и в трудах богословов. Их существо хорошо раскрыто в церковных изданиях предреволюционной поры, когда защита частной собственности рассматривалась духовенством как составная часть его деятельности по предотвращению грядущей революции.

Авторы богословских трудов и церковные проповедники прежде всего сосредоточили свое внимание на доказательстве "богоустановленности" частной собственности и появления ее в самом начале человеческой истории. "Человек, - писал автор статьи "Отрицательное отношение социализма к частной собственности, или социалистический коммунизм", - при самом сотворении вместе с образом божиим получил от бога право собственности" (Вера и разум, 1912, № 3, с. 279).

Верующим внушалась мысль о том, что право частной собственности имеет основание в "священном писании" - прежде всего в Новом завете (собственно христианской части Библии). "Напрасно, - утверждал епископ Алексей в статье "Христианство и коммунизм", - мы стали бы искать в евангельских повествованиях хотя одно выражение, одно слово, которое можно было бы привести против частной собственности... Частная собственность признается и освящается евангелием" (Православный собеседник, 1909, № 9, с. 1 - 2).

Главным поборником и защитником частной собственности был объявлен Иисус Христос, на авторитет которого постоянно ссылалась церковная печать. "Иисус Христос, - подчеркивал автор статьи "Христианство и социализм", - ни одним словом не отвергал частной собственности, не почитал ее воровством или грабительством и не называл собственников, людей богатых, преступниками только за то, что они были богаты" (Христианская жизнь, 1906, № 9, с. 1 - 2).

Все это служило русскому православному духовенству основанием для отстаивания принципа "святости" частной собственности. "Право собственности каждого, по учению христианства, - говорилось в статье "Против социализма", - составляет святыню для всех неприкосновенную" (Духовная беседа, 1917, № 12, с. 535).

В 1906 году Синод русской православной церкви издал специальный указ, обязывавший подведомственное ему духовенство "проповедовать в церквах о неприкосновенности частной собственности" (Церковный вестник, 1906, № 28, с. 912). И приходские священники, выступавшие с церковных амвонов, старались уверить свою паству в том, что без частной собственности невозможно нормальное существование человеческого общества. "Право собственности, - патетически восклицал один из таких пастырей, - вечное понятие! Оно никогда не потеряет силы. Уничтожить это право - значит пойти против божеских и человеческих законов" (Руководство для сельских пастырей, 1910, № 31 - 32, с. 340).

Реальность социалистического общества, ликвидировавшего частную собственность на орудия и средства производства как экономическую основу эксплуатации человека человеком, как объективную предпосылку социального неравенства, посрамила церковных прорицателей. То, что освящалось на протяжении девяти веков и считалось неустранимым наследием "крещения Руси", стало для граждан социалистического общества достоянием далекого прошлого. Ныне не только атеисты, но и верующие советские люди убедились в том, что подлинный социальный прогресс возможен только на базе социалистической общественной собственности, установление и развитие которой идет вразрез с теми многовековыми традициями, закреплению коих содействовало "крещение Руси".

С насаждения христианства в древнерусском обществе началась активная деятельность православного духовенства по примирению народных масс с социальным злом во всем его многообразии, по воспитанию их в духе смирения и покорности, по пропаганде принципа всеобщей греховности, а также идеи небесного воздаяния за страдания в земной жизни. Эту деятельность современные церковные авторы либо замалчивают, либо преподносят как проявление заботы служителей культа о нравственном совершенствовании древнерусского общества. В действительности новообразованная церковь выполняла социальный заказ формировавшегося сословия феодалов, которое чувствовало, что только экономической зависимостью и политическим принуждением народ в повиновении не удержать, а поэтому прибегло к духовному насилию над трудящимися - к использованию религии в качестве иллюзорного компенсатора их реальной социальной ущербности.

Уже в "Повести временных лет" мы находим неоднократные ссылки на грех как на универсальную причину всех общественных бед и личных несчастий, якобы посылаемых богом в наказание людям: "Когда же впадает в грех какая-либо страна, карает бог ее смертью, или голодом, или нашествием поганых, или засухой, или гусеницей, или иными казнями, чтобы мы обратились к покаянию, в котором бог велит нам жить .. Потому и казни всяческие принимаем от бога и набеги врагов, по божьему повелению принимаем наказание за грехи наши... Так он (бог. - Н. Г.) наказывает нас нашествием поганых; это ведь бич его... Через нашествие поганых и мучения от них да познаем владыку, которого мы прогневали" (с. 312 - 313, 314, 346, 347).

В греховности наших предков усматривало духовенство причины княжеских междоусобиц, в грехах искало предпосылку многовекового монголо-татарского ига, на грехи списывало эпидемии и прочие стихийные бедствия. "Повесть временных лет" сообщает, что в 1024 году во время голода в Суздальской земле жители "избивали зажиточных людей, говоря, что они держат запасы". Князь Ярослав сослал или казнил организаторов этого выступления масс, заявив: "Бог посылает за грехи на любую землю голод или мор, или засуху, или иную казнь" (с. 299).

Грех объявлялся конечной причиной нищеты масс, источником многообразных проявлений социального зла. "И рабство, и неравенство, и все нестроения в среде людей - все виды зла произвел грех" (Церковные ведомости, 1908, № 14, Прибавления, с. 666); "Люди не оттого несчастливы, что неравны и угнетены, а оттого, что грешны, себялюбивы и не знают подлинной истины" (Кормчий, 1909, № 49, с. 584); "Бедность вытекает из общей бедственности человечества, в основе которой лежит грех" (Руководство для сельских пастырей, 1910, № 30, с. 298) - вот наиболее типичные рассуждения духовенства на этот счет.

И выход из положения во всех этих случаях подсказывался служителями культа один и тот же: покаяние перед богом и соблюдение церковных предписаний. А последние были стереотипны: ищи причины всех общественных и личных бед не в окружающей действительности, а в себе самом. "Если жизнь наша, - писал автор статьи "Зло, в нас живущее", - теперь печальна; если кругом себя мы видим столько горя, всякого неустройства и всякого непорядка; если в жизни, нас окружающей, господствуют злоба, взаимная ненависть и братоубийство всякого рода - то ясно, где причина всех этих явлений. Она в нас: наши грехи, наши неправды и беззакония отравили жизнь" (Церковные ведомости, 1910, № 9, Прибавления, с. 387).

Формально такие призывы к смирению, терпению и покорности предназначались всем классам и сословиям княжеской Руси и царской России, но фактически их адресовали преимущественно народным массам, обездоленным, бедноте. "Напрасно упрекают ее в том, что она подслуживается только богатым, - оправдывал русскую православную церковь митрополит Владимир в статье "К богатым и бедным". - Она обращается к обеим сторонам с проповедью о той непререкаемой истине, что корень всех бедствий земных и всякой несправедливости следует искать не во внешних порядках, но в греховной испорченности естественного человеческого сердца с его страстью к корыстолюбию и любостяжанию, бьется ли это сердце под сюртуком богача или под блузою рабочего" (Церковные ведомости, 1905, № 52, Прибавления, с. 2278 - 2279).

В разряд "греховных" православное духовенство относило прежде всего те действия трудящихся, которые содержали протест против социального зла, несправедливости, эксплуатации, угнетения. Особо греховными объявлялись народные восстания, борьба против феодальной кабалы, наказание крестьянами жестоких помещиков. Позднее грехом стали считать стачки и забастовки пролетариев, революционные битвы рабочего класса, выступления против самодержавия - словом, все проявления социальной активности масс, направленные на улучшение положения трудящихся, на достижение общественного прогресса.

Обездоленным внушали, что терпеливым перенесением тягот земной жизни они обретут право на вечное спасение в загробном мире. "Через множество скорбей и напастей, - поучала "Повесть временных лет", - предстоит войти в царство небесное" (с. 353). Такие же поучения выслушивали верующие от своего духовенства и в более позднее время: "Есть вечная жизнь, поэтому нечего волноваться неприятностями этой жизни" (Вера и разум, 1912, № 1, с. 2).

Особенно настойчивым и массированным становилось такое внушение в периоды обострения классовой борьбы в феодальной Руси и буржуазно-помещичьей России. Так, например, в предреволюционные годы, когда резко усилились забастовочное движение рабочих и борьба крестьян против помещиков, православное духовенство призывало трудящихся терпеливо переносить тяготы жизни, убеждало их довольствоваться малым и не роптать. "Трудящиеся бедняки, - звучало с церковных амвонов и со страниц богословских изданий, - должны помнить, что их доля терпения и лишений есть удел всего падшего человечества и что только этим путем человек может заслужить награду вечную - царство небесное" (Вера и разум, 1902, № 1, с. 102).

Ведя разговор в своей среде, иерархи и священнослужители русской православной церкви цинично признавались, что видят в религии средство отвлечения трудящихся, и прежде всего пролетариата, от революционной борьбы. "Для того, чтобы удалить из сердца пролетария недовольство и отчаяние, - инструктировал духовенство епископ Алексий в статье "Христианство и коммунизм", - нужно указать ему за мрачными тучами скорбей и бедности, которые его окружают, лазурное небо вечных наслаждений в обителях отца небесного, которое открывает религия. Отнимите у пролетария религию, и вы напрасно будете убеждать его быть скромным и уважать права другого: он, может быть, будет молчать до поры до времени, но при удобном случае разорвет свои цепи" (Православный собеседник, 1909, т. II, с. 689 - 690).

В идее всеобщей греховности и принципе небесного воздаяния с наибольшей полнотой и отчетливостью проявилась классовая ограниченность и реакционная сущность традиционного русского православия как детища "крещения Руси", антинародность и антигуманность этой феодальной идеологии, защищавшей интересы враждебных народу сил. Из высказываний дореволюционных богословов и церковных проповедников видно, что они прекрасно понимали социальный смысл призывов к массам надеяться на небесное воздаяние. Так, например, протоиерей Е. Капралов прямо называл священнослужителей русской православной церкви "представителями класса, наиболее тормозящего своей проповедью царства на небе осуществление социалистического строя на земле" (Церковно-общественная мысль, 1917, № 1, с. 7).

Современные идеологи русской православной церкви отказались от социально-политической интерпретации христианского учения о всеобщей греховности и небесном воздаянии и стали трактовать его в религиозно-нравственном плане - как требование морального совершенствования ради обретения спасения в загробном мире. Такая трактовка появилась под влиянием нового уклада жизни верующих, который утвердился в нашей стране благодаря тому, что трудящиеся не вняли уговорам духовенства и собственными силами устранили социальное зло.

Наконец, нововведенное христианство обоготворило княжескую власть, что было простым перенесением в Киевскую Русь византийской церковной традиции. "Не кто иной, как духовенство, - писал известный богослов профессор Б. В. Титлинов в статье "Трехсотлетие дома Романовых", - перенесло на Русь византийскую идею самодержавия, легшую затем в основу нашего государственного уклада" (Христианское чтение, 1913, № 3, с. 303). Согласно этой традиции, император считался помазанником божиим, земным подобием всевышнего, и поэтому беспрекословное повиновение ему рассматривалось как политическое требование и как религиозная обязанность.

"Ты поставлен богом" - таково было, по словам "Повести временных лет", определение епископов, высказанное киевскому князю Владимиру Святославичу (с. 286). Новым Константином великого Рима назвал Владимира летописец, прибегнув к следующей параллели: "как тот крестился сам и людей своих крестил, так и этот поступил подобно тому" (с. 288).

Митрополит Иларион в своем "Слове о законе и благодати" также приравнивает киевского князя Владимира к византийскому императору Константину, объявленному церковью "равноапостольным": "подобниче великого Константина". А об Ярославе в "Слове" говорится, что он богом определен в преемники своего отца Владимира: "его же сотвори бог наместника".

Идея богоустановленности была перенесена впоследствии с великокняжеской власти на царскую и императорскую и стала рассматриваться русским православием как одно из важнейших положений христианского вероучения. Из века в век народным массам внушали, что "самодержавие на Руси заведено не человеческим хотением, а божьим изволением, божиею милостию" (Труды Киевской духовной академии, 1913, т. I, с. X), что "царская власть - это богом данная власть" (Церковный вестник, 1917, № 7 - 8, с. 144), что она имеет "божественное происхождение" (Христианин, 1913, т. II, с. 421), "установлена самим богом" (Душеполезный собеседник, 1913, № 5, с. 180) и т. д.

Царь рассматривался богословами русской православной церкви как нечто производное от бога. "Бог, - утверждал в одном из своих трудов известный апологет русского православия митрополит Филарет (Дроздов), - по образу своего небесного единоначалия, устроил на земле царя; по образу своего вседержительства - царя самодержавного; по образу своего царства непреходящего, продолжающегося из века и до века - царя наследственного" (Троицкое слово, 1916, № 302, с. 30 - 31). "Веруем, - говорилось в статье "Самодержавие и единодержавие", - что боговенчанный наш царь есть отображение на земле божественного провидения... Царство самодержавное на земле есть снимок единовластительства божия" (Кормчий, 1903, № 24, с. 279).

Такая постановка вопроса давала духовенству возможность выполнять полицейско-охранительные функции: запугивать верующих противников русского самодержавия страхом "небесной кары" за их антимонархические мысли и действия. "Образ царя земного, - твердила церковная печать в период первой русской революции, - в нашем государстве взят с образа царя небесного, так что кто противится власти царской и власти начальников, от него поставленных, тот противится божию установлению" (Вера и разум, 1905, № 2, с. 70). "Мы своим неповиновением царской власти, своим непочтением к ней, - внушали проповедники своим прихожанам, - восстаем против учреждения божественного, прогневляем бога и нарушаем его святую волю" (Проповеди, 1908, май, с. 216).

В своем верноподданническом усердии русское православное духовенство дошло до провозглашения принципа монархизма одной из главных вероучительных идей христианства. "Термин "самодержавие" получил у нас религиозную окраску" (Церковный вестник, 1907, № 3, с. 66); "наше русское самодержавие носит характер чисто религиозный" (Голос церкви, 1912, № 10, с. 47) - утверждения такого рода не сходили со страниц церковной печати дореволюционной России. Но особенно часто публиковались они в годы политической реакции, последовавшей за поражением первой русской революции, а также во время проходившего в 1913 году празднования 300-летия дома Романовых.

В разгар революционных событий в России, когда царский трон зашатался и духовенство стало заботиться о том, как бы отделить православие от сросшегося с ним самодержавия, в церковных изданиях появились отдельные критические высказывания по поводу чрезмерной догматизации принципов монархизма. Так, например, автор статьи "Священник и политика" признавался в порыве откровенности: "Наша богослужебная проповедь была сплошь да рядом возведением самодержавия в абсолют... Пастыри и архипастыри являлись охранителями самодержавия едва ли не в такой же мере, как и православия" (Церковный вестник, 1906, № 2, с. 39).

Однако церковь в целом не только не отказалась от такой абсолютизации русского самодержавия, но и заметно активизировала пропаганду в массах идей монархизма, сосредоточив внимание на подведении под него вероисповедных оснований. Была разработана целая система аргументов, с помощью которых "доказывался" догматический характер требования о безоговорочной поддержке русского самодержавия как идеальной с христианской точки зрения формы государственной власти. "Истина самодержавия православных царей, т. е. поставления и утверждения их на престолах царств от самого бога, - писал автор статьи "Самодержавие царей православных", - так священна, что по духу учения и законоположений церковных она возводится некоторым образом на степень догмата веры, нарушение или отрицание которого сопровождается потерею спасения" (Душеполезный собеседник, 1907, № 10, с. 298). "Самодержавие, - утверждалось в редакционной статье "Православие и самодержавие", - составляет главный пафос православия, душу его, существо самой мистики его" (Церковный вестник, 1913, № 15, с. 7).

Требования о признании богоустановленности царской и императорской власти церковь включала в так называемый "чин торжества православия" - богослужение, совершаемое церковью в первое воскресенье великого поста и включающее в себя проклятия (анафему) по адресу противников христианства. Одно из положений данного "чина" гласит: "Помышляющим, яко православные государи возводятся на престол не по особливому у них божию благоволению и при помазании дарования святого духа к прохождению сего звания в них не изливаются: и тако дерзающим против них на бунт и измену - анафема" (Церковно-общественная жизнь, 1906, № 10, с. 352). Это означало, что противников самодержавия приравнивали к богоотступникам и подвергали самому тяжкому с точки зрения верующих наказанию - отлучению от церкви и, стало быть, лишению их надежды на спасение в загробном мире.

Обожествление самодержавия считалось в русском православии дореволюционной поры настолько важным наследием "крещения Руси", что празднование в 1915 году 900-летия со дня смерти князя Владимира свелось в основном к безудержной апологии монархизма, к демонстрации со стороны православного духовенства верноподданнических чувств по отношению к царской власти.

Лишь после падения самодержавия в России богословы и священнослужители русской православной церкви (да и то далеко не все) заговорили об отсутствии у монархизма догматических оснований и о допустимости с христианской точки зрения народовластия. В церковной печати было высказано даже требование "открыто и прямо осудить то учение о якобы "божественном" происхождении царского самодержавия на Руси, которое от имени церкви веками публично, в проповедях с церковного амвона преподавалось, официально предписывалось и всеми мерами утверждалось носителями царской власти как богооткровенное" (Богословский вестник, 1917, № 6 - 7, с. 134).

Таким образом, сами же богословы признали, что начавшаяся со времен "крещения Руси" многовековая Деятельность русского православного духовенства по пропаганде в массах идей монархизма была не чем иным, как злоупотреблением религией в чисто политических целях. Совершалось такое злоупотребление в интересах господствующих классов княжеской Руси и царской России, и притом не только тогда, когда интересы данных классов объективно совпадали с потребностями общественного развития (в период существования Древнерусского государства и во время становления централизованного Московского царства), но и после того, как эти интересы приобрели узкоклассовый характер, а самодержавие стало тормозом социального прогресса.

Поэтому-то идеологи современной русской православной церкви и не относят в актив "крещения Руси" обожествление княжеской, царской и императорской власти, а предпочитают обходить данный аспект проблемы молчанием. И в этом есть свой резон. Поскольку такое обожествление мешало верующим трудящимся нашей страны разобраться в классовой сущности царизма, удерживало религиозные массы от активной борьбы против русского самодержавия, которое всеми советскими людьми (в том числе и верующими) единодушно характеризуется как антинародная сила, то богословы Московской патриархии предпочитают этой темы не касаться вообще. В противном случае им пришлось бы нелестно отзываться о своих дореволюционных предшественниках, называть русское православие (а не отдельных его представителей) апологетом российского самодержавия, религиозным оплотом ненавидимого народом царизма. "Крещение Руси" преподносится современным читателям богословских статей и слушателям церковных проповедей как нечто такое, что не имеет никакого отношения к русскому царизму как воплощению политической реакции.

В настоящее время только реакционные круги русской церковной эмиграции, живущие несбыточной надеждой на реставрацию царизма в нашей стране, по-прежнему оценивают значение "крещения Руси" с позиций монархизма и эпохальность данного события усматривают прежде всего в освящении им самодержавия князей, царей и императоров. Подготовку к тысячелетию крещения киевлян они используют как повод для нового тура пропаганды монархических идей среди русских эмигрантов, как дополнительную возможность для идеализации в глазах мировой общественности русского самодержавия, наконец, как основание для реваншистских призывов о восстановлении в нашей стране царской власти - то есть в сугубо политических, и притом крайне реакционных, целях.

Придерживаясь монархической ориентации со времени своего возникновения, "русская зарубежная церковь" всегда ратовала за восстановление в нашей стране самодержавной власти царей из дома Романовых. За шесть десятилетий существования этой религиозно-политической группировки ее идеологами сказано о монархизме так много, что вроде бы и сказать больше нечего. Казалось бы, тема полностью исчерпана, и нет нужды к ней возвращаться. Но вот русская эмигрантская печать заговорила в юбилейных тонах о "крещении Руси". По ассоциации вспомнили о прошлом союзе православия с самодержавием, и у лидеров русской церковной эмиграции с новой силой вспыхнула ностальгия по монархии как идеалу государственной власти и по "царю-батюшке как помазаннику божию".

Эмигрантские клерикалы-антикоммунисты связали в один узел идею монархизма и принцип антисоветизма. И в этом есть своя внутренняя логика. Антисоветизм церковных кругов русской эмиграции - это идеология полного и безоговорочного отрицания всего того, что утвердилось в нашей стране в процессе построения социалистического общества. Но на платформе одного лишь отрицания раздробленные эмигрантские силы, находящиеся в состоянии постоянной взаимной конфронтации, не объединить и политической активности у них не пробудить. Нужна позитивная социально-политическая программа, необходим альтернативный общественный идеал. В качестве такого идеала политиканствующие церковники предлагают всем антикоммунистически настроенным кругам русской церковной эмиграции самодержавие в его традиционном виде, каким оно было в России до февральских событий 1917 года.

Вот почему нагнетание антикоммунистической истерии, наблюдающееся в ходе подготовки эмигрантов-антисоветчиков к мнимому тысячелетию "крещения Руси", сопровождается у апологетов "русской зарубежной церкви" резким усилением пропаганды идей монархизма. Начав новый тур борьбы с коммунизмом, "Русское возрождение" устами своих учредителей объявило целью этой борьбы восстановление в нашей стране монархического строя, освящаемого православием и опирающегося на безоговорочную поддержку православной церкви. Такой процесс реставрации окончательно и бесповоротно изжившей себя государственной структуры характеризуется идеологами эмигрантской религиозно-политической группировки как "рехристианизация России" и "восстановление идеала святой Руси" (Русское возрождение, 1978, № 1, с. 233).

Правда, бездумная и безудержная идеализация мифической "святой Руси" давно уже не встречает всеобщей поддержки у русских эмигрантов, из среды которых все чаще и громче раздаются голоса противников ориентации на исторически изжившее себя прошлое, в каких бы розовых тонах оно ни изображалось. Попадают такие высказывания и на страницы "Русского возрождения". Так, некто С. Левицкий заявил в статье "Миссионизм, не мессианизм!": "Любой добросовестный историк России скажет, что святой Руси никогда не было... Центр тяжести идеи "святой Руси" в том, что святость чтится верующими русскими в качестве верховного идеала. Но руководствоваться идеей "святой Руси" даже в самом отдаленном будущем - вряд ли реально. Никому не возбраняется мечтать, и мечта о "святой Руси" возвышенна и даже может, в порядке иррадиации, озарять своим светом души верующих русских. В качестве же "нормативной идеи" эта мечта утопична" (Русское возрождение, 1980, № 11 с 89 - 90).

Нет никаких сомнений в том, что утопичность ориентации на восстановление "святой Руси" как самодержавия, опирающегося на православие, очевидна для лидеров "русской зарубежной церкви". Но так же несомненно и то, что, кроме "святой Руси", им нечего предложить русской эмиграции в качестве социального идеала и альтернативы социалистическому строю, утвердившемуся в Советском Союзе.

Явное помешательство клерикалов-антикоммунистов на идее реставрации самодержавия в России шокирует многих в русской эмиграции. В числе приверженцев "русской зарубежной церкви" немало таких, кто не разделяет монархических убеждений своих иерархов и довольно резко полемизирует с монархистами всех мастей. Отзвуки этой полемики обнаруживаются и на страницах "Русского возрождения", демонстрируя непримиримость идеологов эмигрантской религиозно-политической группировки к любому проявлению инакомыслия в собственной среде.

В уже упоминавшемся докладе В. И. Алексеева "Пути и судьбы России", выдержанном в духе воинствующего антикоммунизма, высказана следующая мысль, выражающая личное отношение автора к идее монархизма и проблеме восстановления монархии в России: "Вопрос о взаимоотношениях русской православной церкви с русской монархией достаточно ясен: он основан на византийской теории симфонии - гармонического сочетания и взаимовлияния церкви и государства в лице патриарха и монарха... Из защиты идеи симфонии, я думаю, не следует делать вывода, что православная церковь может существовать только при монархии... Православная церковь должна поддерживать идею православного государства, которое может быть монархическим или демократическим" (Русское возрождение, 1978, № 1, с. 43, 44).

Последняя фраза вызвала болезненную, прямо-таки истерическую реакцию со стороны издателей "Русского возрождения". В заметке "К первым итогам", помещенной в конце того же номера ежеквартальника, где опубликован доклад В. И. Алексеева, главный редактор "Русского возрождения" учинил форменный разнос самому докладчику и другим противникам безоговорочной ориентации русского зарубежья на восстановление монархии, без которой якобы нельзя сохранить православие. Он заявил, что утверждение В. И. Алексеева "спорно весьма" и что "ошибочна сама альтернатива государства монархического или демократического". Вновь было подчеркнуто, что "русская зарубежная церковь" видит свой социальный идеал в "здраво построенной монархии" (Русское возрождение, 1978, № 1, с. 236, 237).

Сугубо политическим целям пропаганды идей монархизма служила также многолетняя кампания по приобщению к "лику святых" последнего русского царя Николая II и его семьи. На заключительном этапе этой кампании в ней приняли самое активное участие эмигрантская юбилейная "Комиссия по подготовке празднования тысячелетия крещения Руси" и ее печатный орган. На страницах ежеквартальника было опубликовано несколько статей, восхваляющих русское самодержавие, воспевающих "христианские добродетели" царей из дома Романовых и оплакивающих казнь последнего "самодержца всероссийского".

Собравшийся в конце октября 1981 года архиерейский собор "русской православной церкви" своим решением от 1 ноября 1981 года канонизировал царя Николая II со всем семейством, включив их в состав "новомучеников", якобы пострадавших в годы революции и гражданской войны "за веру". Реакционные круги русской церковной эмиграции рассматривают эту соборную акцию как этап в подготовке к псевдоюбилею "крещения Руси", который им хотелось бы отметить в самодержавной России. Что же касается советских людей, в том числе и приверженцев современного русского православия, то они восприняли затею лидеров эмигрантской религиозно-политической группировки с канонизацией последнего царя и ему подобных как политическую провокацию клерикалов-антисоветчиков, безуспешно пытающихся гальванизировать труп свергнутого революционными массами царизма.