Основные исторические формы религии

Рассмотрев общие принципы марксистского понимания истории религии, обратимся к тем основным конкретным формам, которые были свойственны религии в процессе ее эволюции.

Религия возникла еще в первобытном обществе. Здесь она приобрела свою первоначальную форму, которую сохраняла - в ее важнейших признаках - до конца существования первобытнообщинной формации. В первобытном обществе религия была в основном следствием бессилия человека в борьбе с природой из-за низкого уровня производства и медленных темпов его развития. Естественно, что в религии и олицетворялась в первую очередь природная среда. Ф. Энгельс подчеркивал, что в начале истории объектами религиозного отражения "являются прежде всего силы природы, которые при дальнейшей эволюции проходят у различных народов через самые разнообразные и пестрые олицетворения"^*. Несмотря на то что олицетворение природной стихии в различных первобытных культах не было тождественным, поскольку не была одинакова сама природа в различных местах Земного шара, олицетворение природной среды - общее и характерное свойство всех этих культов.

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 328.)

В эпоху, когда сколько-нибудь существенная социальная дифференциация еще отсутствовала и классов не было, расслоения в мире духов, которыми религиозное сознание «населило» действительность, так и не произошло. Легион духов мыслился как единая масса, в которой нет привилегированных прослоек, нет повелителей и исполнителей. Отдельные духи лишены почти всякой «индивидуальности». Они различаются лишь по принадлежности к тому или иному объекту действительности (водоемов, лесов и т. д.) и по своему отношению к человеку (добрые, злые).

Неотъемлемым элементом первобытной религиозной системы являлось представление о потустороннем существовании, согласно которому душа в момент смерти покидает тело, где она обитала, и пребывает в дальнейшем в загробном мире. Этот мир в первобытном религиозном сознании выглядит ничем не отличающимся от реальной, земной жизни той эпохи. «Там, — писал Э. Тайлор об этих религиозных воззрениях,— душа умершего карена с помощью душ его топора и серпа строит себе дом и срезает рис. Тень алгонкинского охотника охотится за душами бобра и лося, скользя но душе снега на душе лыж. Закутанный в шубу камчадал ездит в санях на собаках. Зулус доит свою корову и загоняет скотину в крааль. Южноамериканские туземцы живут такими, какими оставили свет, т. е. здоровыми или больными, целыми или изувеченными, причем ведут совершенно тот же образ жизни, что и на земле...»^*. Конкретные первобытные представления о "том свете" разные, поскольку образ жизни людей первобытной ойкумены не был одинаков, но объединяет все эти представления то, что. загробное существование - прямое продолжение реального, его копия. В потустороннем мире нет "возмездия" за земную жизнь, нет ада и рая.

^*(Тайлор Э. Первобытная культура. М.: Соцэкгиз, 1939, с. 330.).

Различные представления первобытных религий были взаимосвязаны между собой и оказывали одно на другое определенное воздействие. Так, представление о том или ином объекте действительности, противопоставленное этому объекту и принявшее вид сверхъестественного существа - души, в процессе религиозного развития все более отрывалось от самого объекта, пока не превратилось в совершенно независимое от объекта существо - дух. Признание души повлекло за собой также представление о ее загробном существовании. "Не религиозная потребность в утешении приводила всюду к скучному вымыслу о личном бессмертии, - подчеркивал Ф. Энгельс,- а то простое обстоятельство, что, раз признав существование души, люди в силу всеобщей ограниченности никак не могли объяснить себе, куда же девается она после смерти тела"^*

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 282.).

В свою очередь, характер захоронении соответствовал религиозным воззрениям о потустороннем мире. Покойнику для сопровождения его в загробный мир "давались" различные предметы. Обычай снабжать умершего вещами сохраняется в качестве пережитка среди верующей части коренного населения на Крайнем Севере. Автору этих строк приходилось встречать на некоторых ненецких, эвенкийских, долганских и других кладбищах разнообразные предметы, которые, как правило, не оставляли никаких сомнений относительно того, кто был их владельцем. Нарты, лодки, хореи (шесты для того, чтобы погонять оленей) свидетельствуют о том, что в данном месте покоится охотник; зыбка, подвешенная к дереву, говорит нам, что поблизости расположено детское захоронение, и т. д.

По мнению верующих, вещи, которыми снабжаются покойники, совершенно необходимы им. Р. И. К-н говорит: "Эти вещи понадобятся умершему после смерти. На том свете человек живет так же, как и па этом"^*.

^*(Личная запись, сделанная в поселке Сосьва Ханты-Мансийского национального округа 3 апреля 1963 г.)

Как правило, вещи, которые сопутствуют захоронениям, бывают сломаны. Верующие объясняют, что делается это не случайно. Е. Г. Л-ва сказала по этому поводу следующее: "Вещи на могилах ломают, так как они должны служить тому, кто умер и начинает другую жизнь. Человек, когда умирает, тоже сломан"^*

^*(Личная запись от 12 июля 1962 г.).

Подобные религиозные обычаи, связанные с погребениями, весьма древние по своему происхождению; они начали отмирать лишь при Советской власти и в настоящее время продолжают успешно изживаться.

Как мы видели, в пределах одной и той же религиозной системы вновь возникающие религиозные представления не находятся в противоречии с другими, ранее сложившимися. Они корректируются к тому же социальной средой, формирующей религиозное сознание. В результате вся совокупность определенных взглядов и норм поведения, базирующаяся па иллюзорных основаниях, не утрачивает целостного характера.

Религиозные системы, свойственные первоначальному этапу общественного развития, не имели сколько-нибудь, сделанная в поселке Нельмин Нос Ненецкого национального округа обширной области распространения. Они были ограничены пределами племени или группы родственных по происхождению племен. Эта узость религиозной сферы соответствовала ограниченным и замкнутым формам существования первобытных коллективов, в фантастической форме отражала реально свойственную первобытному обществу разобщенность его отдельных групп.

По мере классового расслоения общества религия приобретала иной облик. Наряду с недостаточно высоким уровнем развития производства для существования религии первостепенное значение здесь имели классовые антагонизмы, эксплуатация человека человеком. Появились большие социальные группы людей, заинтересованные в поддержании и усилении религии. В религиозном сознании постепенно начинало превалировать олицетворение общественных сил, хотя и олицетворению природы в нем почти на протяжении всей истории классово антагонистического общества принадлежало значительное место.

Вместе с социальной дифференциацией произошло и расслоение мира сверхъестественного. Из общей малорасчлененной массы духов, характерной для предыдущей стадии религии, выделились боги, возникли политеистические пантеоны. Для этой стадии развития религии характерно то, что в орбиту религиозного олицетворения вовлекались уже целые обширные участки действительности. Боги изображались как их хозяева, повелители. Олицетворения низшего порядка - души, духи - сохранились в качестве подчиненного слоя сверхъестественных существ.

Политеизм, сложившийся при образовании раннеклассового общества, типичен для всей обширной эпохи рабовладения - первой стадии общественного состояния, базирующейся на неравенстве человека человеку. Большой известностью в наши дни пользуется древнегреческая мифология, потерявшая, разумеется, какой бы то ни было религиозный смысл. Кому не известны Зевс - бог кеба, Посейдон - владыка морей, Афина - покровительница ремесел и т. д.? Подобные пантеоны богов имелись и у других народов.

В политеистических пантеонах существовало "местничества". По степени своей влиятельности боги образовывали известную иерархию. В пантеоне выделялся верховный бог, который возглавлял его. Остальные боги признавали его патронат. По их поступки, как повествует об этом мифология, часто не соответствовали воле верховного рога и даже совершались вопреки ей. В ответственных "случаях глава пантеона неизменно советовался с другими "богами. Если же в пантеоне возникала распря, верховному богу иногда приходилось нелегко. Борьба его с некоторыми богами и другими сверхъестественными существами - нередкость, и велась она с переменным успехом. Юта борьба запечатлена не только в мифах,но также и в изобразительном искусстве. Сражение Зевса с гигантами воспpoизводят, например, горельефы знаменитого Перамского алтаря, считавшегося в древности одним из семи чудес света (во второй половине прошлого века алтарь был раскопан немецким археологом К. Хуманном и хранится в Пергамском музее в Берлине).

Свои победы над мятежниками Зевс одерживал не в одиночку, а с помощью тех богов, которые сохраняли ему верность, сторукого великана Бриарея, Геракла.

Все эти моменты существенно отличают верховного бога политеизма от бога позднейших, монотеистических религий.

Там, где рабовладельческое общество достигло высшей фазы своего развития, в античном мире, религии были ярко выраженным многобожием. На древнем Востоке с его своеобразными социальными структурами обнаруживались некоторые тенденции к монотеизму, хотя и там господствовал политеизм.

Именно в странах Востока были сделаны первые попытки установить монотеизм. Одна из них - реформа египетского фараона Аменхотепа IV (1424-1388 гг. до н. э.), заменившая политеистические культы древнеегипетской религии культом солнечного бога Атона. Реформа была "обращена против чрезмерно усилившегося жречества и преследовала цель сосредоточить всю полноту власти в руках фараона. Однако прежний пантеон богов удалось поколебать лишь на короткое время, и уже при преемниках фараона-реформатора традиционная форма религии полностью восторжествовала.

Эта религиозная реформа - не единственная попытка внедрить монотеизм. Примерно в VII-VI вв. до н. э. районах Ближнего и Среднего Востока начала осуществляться религиозная реформа, связанная с именем Зороастра (Сиитамы Заратустры), в соответствии с которой единственным богом признавался Агура Мазда, а все прочие боги низводились до степени злых духов. Поддержанные персидскими царями Дарием I и особенно Ксерксом новые религиозные взгляды приобрели известное влияние Культы древних богов - Митры, Анахиты и др. запрещались, храмы, в которых совершалось поклонение им, разрушались. Но и этой реформе не удалось покончить с многобожием: при преемниках Ксеркса культ прежних богов переживает реставрацию.

В 621 г. до н. э., во время правления царя Иосии, монотеизм был декретирован в Иудее. Культы всех богов, кроме Яхве, отменялись. Эта реформа оказалась более удачной, чем попытки внедрить монотеизм в других странах. Она содействовала стихийно начавшейся эволюции древнееврейской религии к единобожию. Конечно, говорить о торжестве монотеизма в VII в. до н. э. ко приходится. Боги, официально упраздненные, продолжали еще долго жить в массовом религиозном сознании.

Монотеистические тенденции древности полностью с политеизмом вообще никогда не порывали. Самое большее, во что они могли реализоваться, - был национальный монотеизм, который, признавая существование единого бога у данного народа, не отвергал и даже не ставил под сомнение реальность богов, почитаемых у других- народов. Именно таким и был, в частности, монотеизм древнееврейской религии последних веков до п. э. Однако и такой монотеизм - исключение, а не правило для религий древнего мира.

Политеизм сочетался с еще одним характерным свойством религий древности - их национальной принадлежностью. Каждая народность эпохи рабовладения имела свою собственную религию и считала, что ее опекает пантеон богов этой религии. "Боги, созданные таким образом у каждого отдельного народа,- отмечал Ф. Энгельс,- были национальными богами, и их власть не переходила за границы охраняемой ими национальной области, по ту сторону которых безраздельно правили другие боги"^*

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 313.).

Национальные культы существовали и в тех централизованных государствах древнего мира, которые включали в свой состав различные народы. Так было во всех разноязычных государствах древности - державе Ахемепидов, Империи Александра Македонского и др.

Попытки создать религию, единую для обширного государства, населенного многими народами, которая была бы наднациональной по своему характеру, если они и предпринимались, были безуспешны. "Потребность дополнить мировую империю мировой религией,- писал Ф. Энгельс,- ясно обнаруживается в попытках ввести в Риме поклонение, наряду с местными, всем сколько-нибудь почтенным чужеземным богам. Но подобным образом, императорскими декретами, нельзя создать новую мировую религию"^*. Единая религия - христианство - стала распространяться в Римской империи лишь тогда, когда там в недрах рабовладельческого строя зародился феодальный; становление этой религии было связано с наступлением новой исторической эпохи. Кстати сказать, Римская империя в период распространения христианства переживала не только социальный кризис, но и свой распад.

"^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 21, с. 313.).

Национальный характер религий древности был обусловлен социальной структурой рабовладельческого общества. Дело в том, что класс рабов пополнялся в основном не путем самовоспроизводства, а извне, за счет других народов, при помощи работорговли и войн. Постоянные войны и столкновения между различными рабовладельческими государствами за источники рабочей силы преломлялись в религиозном сознании в виде националистических настроений. Еще большее значение имело то, что презрительное отношение рабовладельцев к рабам как социальной группе сопровождалось третированием тех религий, которые им были свойственны. Полярные классы рабовладельческого общества не составляли ни этнической, ни религиозной общности.

Все религиозное сознание в рабовладельческом обществе существовало как бы расслоившись на две большие части: официальный культ, распространенный среди свободных и санкционированный государством; конгломерат различных религиозных культов, бытующих среди рабов (эти культы были свойственны им и тогда, когда они еще не были рабами ^*. Эти две части религиозного сознания не имели,в сущности, никаких точек соприкосновения.

^*(Немецкий историк Ф. Бёмер говорит в связи с этим об "импорте чужих культов". Этот импорт, отмечает он,имел место в античности на обширных территориях и в различные эпохи (Bomer F. Untersuchungen iiber die Religion dor Sklaven in Grieeheniand und Rom, Teil 1. Wiesbaden, 1958, S. 29).).

Из структуры рабовладения проистекали и другие особенности религиозной жизни. Такая жестокая форма эксплуатации, как рабство, могла опираться лишь на грубую силу, откровенное и ничем не прикрытое принуждение, и исключала, по крайней мере в сколько-нибудь широких масштабах, применение средств идеологического воздействия. Для рабовладельческой идеологии типично следующее высказывание одного из представителей римской знати времен империи, приводимое древнеримским историком Тацитом в его "Анналах": "...после того, как мы стали владеть рабами из множества племен и народов, у которых отличные от наших обычаи, которые поклоняются иноземным святыням или не чтут никаких, этот сброд не обуздать иначе, как устрашением"^*

^*(Тацит. Соч., т. I. Л.: Наука, 1969, с. 271.).

Официальная религия, чуждая рабам как классу общества, оказывала влияние лишь на отдельные слои рабов, именно на те, которые можно причислить к "рабской аристократии". К ортодоксии приобщались представители рабов с высокой квалификацией, рабов, занятых ремеслом, домашних рабов. Среди сословия рабов существовала и такая прослойка, которую следует отнести к эксплуататорам: некоторые рабы сами становились ростовщиками, предпринимателями и даже рабовладельцами^*. Положение этих групп рабов, разумеется, резко контрастировал.

^*(См.: Дандамаев М. А. Рабство в Вавилонии VII - IV вв. до н. э. М.: Наука, 1974, с. 387.).

Социальная роль религии, еще не ставшей регулятором отношений между основными антагонистическими классами общества - рабовладельцами и рабами, была пока что ограниченной. Классические страны рабовладения (античные в период их расцвета) отличались сравнительной слабостью религии и жречества, относительным свободомыслием. В таких условиях религия, конечно, не могла стать монотеистической.

Официальная религия призвана была регулировать в первую очередь поведение мелких производителей - крестьян и ремесленников. Для этих слоев населения,подвергавшихся эксплуатации со стороны крупных рабовладельцев и рабовладельческого государства, она служила сдерживающим фактором. Значимость религии в рабовладельческом обществе прямо пропорциональна роли этих социальных групп в системе общественного производства. Устойчивость на древнем Востоке сельской общины, ее участие в возведении и поддержании сложных ирригационных сооружений, жизненно важных для экономики древневосточных стран, сопровождались интенсивным воздействием религии на различные стороны общественного организма.

Соответственно возрастала и роль жречества. Древневосточное жречество представляло собой значительную экономическую и политическую силу. Жрецы владели огромными земельными угодьями, материальными ценностями, массами рабов. Мощь религии и жречества символизировали грандиозные храмы. Сохранившиеся культовые сооружения древнего Египта своими размерами поражают и наших современников, привыкших к размаху строительства XX в. Особенно большое впечатление производят храмы, посвященные верховному богу древнего Египта Амону, которые были возведены в городе Уасет (греки называли его Фивами). Сейчас на месте бывшей столицы Египта находятся два населенных пункта - Карнак и Луксор; в каждом из них имеется по храму Амона, которые прежде были соединены двухкилометровой аллеей сфинксов и входили в единый архитектурный ансамбль. В одном из залов северного (карнакского) храма, по подсчетам, мог бы поместиться собор Парижской богоматери^*, являющийся одним из крупнейших сооружений готики.

^*(См.: Коростовцев М. А. Религия древнего Египта. М.: Наука, 1976, с. 160.)

В обстановке засилья религии и жречества в социальной жизни и появлялись монотеистические тенденции. В развитом же рабовладельческом обществе, таком, как античное, где труд мелких производителей вытеснялся рабским трудом, религиозные институты не имели столь прочных позиций.

Учение о загробном мире, свойственное религиям эпохи рабовладения, сохранило многие признаки, которые были свойственны ему ранее - в первобытном обществе.

Это также было следствием известной суженности социальной сферы официальных религий, не распространявших своего влияния на самые угнетенные слои трудящихся. Загробный мир, как это было и на предшествующе стадии религиозного развития, изображался прямым продолжением земного существования, напоминал слепок с него. Конечно, сам реальный мир изменился, стал другим, и эти перемены запечатлелись в картинах загробного миро; в него была перенесена вся социальная иерархия, существовавшая на земле. Эта иерархия - реальная и сопровождающая ее небесная - получила выражение в различных типах захоронений, от самых примитивных и простых до таких, которые выглядят поистине грандиозными. К числу последних относятся известные пирамиды, сохранившиеся до наших дней в Египте.

На древнем Востоке, где противоречия между рабовладельцами и мелкими производителями имели большее значение в социальной жизни, чем в странах античности, учение о загробном мире и заупокойный культ были разработаны обстоятельней и шире использовались для регуляции общественных отношений. Величественные гробницы фараонов подчеркивали божественный характер их власти. "Заунокойный культ,- пишет Б. Б. Пиотровский,- был надежным оружием в руках фараона и, несмотря па то что он часто находился в противоречии с экономическими интересами страны, служил защитой его деспотической власти"^*.

^*(Пиотровский Б. Б. Идеологические формы укрепления царской власти в древнем Египте.- Вопр. научн. атеизма, вып. 20. М.: Мысль, 1976, с. 113.).

В религиях древности, так же как и в первобытных, считалось, что существование "на том свете" определяется не степенью соблюдения нравственных предписаний в земной жизни, а статусом умершего.

Осуждение на вечные муки, столь характерное для позднейших религий, на данном этапе религиозного развития - всего лишь редкое исключение. Согласно представлениям античных религий, этой каре подвергаются буквально единицы - те, кто совершил особо тяжкие преступления против богов. Немногие, однако, могут рассчитывать и на вечное блаженство - оно суждено лишь нескольким любимцам богов.

В древневосточных религиях потустороннему возмездию уделялось больше внимания. Согласно древнеегипетским религиозным представлениям, умершего ожидал загробный суд, приговор которого являлся обвинительным или оправдательным. В первом случае душа отдавалась страшному чудовищу - "пожирательнице", и ее существование прекращалось, во втором - дальнейшее существование оказывалось возможным и не содержало существенных отклонений от предыдущей, земной жизни. При этом на решение суда оказывал влияние похоронный ритуал, имевший магическую значимость.

На протяжении нескольких тысячелетий своей истории древнеегипетская религия эволюционировала. Значение ;нравственных предписаний в ней возрастало. Все же ни она, ни какая-либо другая религия древнего Востока не пришли к учению об аде и рае или таким представлениям, которые были бы аналогичны этому учению по своему характеру.

Таким образом, религиозное сознание рабовладельческой эпохи, имеющее специфические отличия, сохранило ряд черт, которые были присущи ему на предшествующей ступени развития -(тесная связь с этнической общностью, некоторые представления о загробном мире). Но и то и [другое определялось социальной структурой рабовладельческого общества.

Переход к феодализму вызвал новые существенные сдвиги в религиозном сознании. Вместо национальных по степени своего распространения религий появляются наднациональные. Их носителями являются уже не отдельные народности, а целые группы их. Эти религии сравнительно легко преодолевают национальные границы, перед которыми их предшественницы останавливались. Они захватывают обширные регионы Земного шара, получают распространение на различных континентах. Особенно много приверженцев получили религии, называемые мирровыми,- христианство, ислам, буддизм, сложившиеся и эпоху перехода общества к феодализму. Те же религии, которые существовали раньше, пли погибли, не сумев преодолеть национальной замкнутости, или, претерпев известные изменения, раздвинули национальные рамки.

Такую трансформацию претерпели древнееврейская религия, на базе которой сложился иудаизм, и брахманистские верования, давшие начало индуизму.

Некоторые буржуазные религиоведы вместе с теологами, представляющими различные религии, пытаются объяснить широкое распространение тех или иных религиозных систем исключительными совершенствами, которыми они якобы наделены. Действительное объяснение заключается, однако, в том, что изменения в религиозном сознании были и в этом случае вызваны изменениями, совершившимися в социальной среде.

Принадлежность к одной и той же народности, общность языка у господствующего и эксплуатируемого классов отличают феодальный строй от его предшественника. Такой социальной группы, которая вместе со своими религиозными воззрениями стояла бы вне общества, как это было с рабами, при феодализме нет. Тем самым препятствия при распространении религии вширь, существовавшие прежде, снимаются.

Тяга крестьянства к религии, с одной стороны, и стремление господствующего класса нейтрализовать социальный протест угнетенных масс - с другой, приводили в условиях феодализма к общему усилению религии и церкви в общественной жизни. "Средние века,- писал Ф. Энгельс,- присоединили к теологии и превратили в ее подразделения все прочие формы идеологии: философию, политику, юриспруденцию"^*. Засилье религии в общественной жизни отразилось и на ее форме: уже при переходе к феодальному строю монотеистические представления получают широкое распространение. В феодальном обществе монотеизм приобретает такие права, которых он никогда не имел прежде.

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т, 21, с. 314.).

Бог, пропагандируемый монотеистическими религиями, изображается уже не как национальный, а как универсальный. Таков бог христианства, бог ислама. В иудаизме претерпел эволюцию в сторону универсальности древнееврейский бог Яхве.

Характерно, что монотеизм процветал там, где феодализм проявил себя наиболее последовательно и всесторонне, был представлен в наиболее "чистом", зрелом виде. Зона его господства в средние века - Европа и Арабский Восток. А там, где феодализм был недоразвит, где сочетался с существенными пережитками рабства и первобытности, не вышел из эмбрионального состояния и монотеизм.

Конечно, ни в одной религии, претендующей на монотеизм, последний не может быть осуществлен ни достаточно строго, ни вполне последовательно: монотеизм так или иначе был вынужден идти на известный компромисс с политеизмом, "делать уступки политеизму"^*. В связи с этим Ф. Энгельс обращал внимание на существование в монотеистической религии культа святых. Количество святых в христианстве уже к XV в. достигло столь внушительной величины, что, по подсчетам одного из современников, если бы праздники, посвященные им, отмечались каждую минуту, то и тогда для почитания всех святых все же не хватило бы года^**. Компенсировать этот пробел в христианском культе отчасти был призван праздник всех святых.

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч;, т. 22, с. 490.).

^**(См.: Мальвер А. Наука и религия. Л.: Госиздат, 1925, с. 136.)

И все же монотеизм не может быть отождествлен с политеизмом. Если боги политеизма олицетворяют определенные явления действительности, то бог монотеизма — всю действительность. В политеизме боги пантеона в общем независимы один от другого, у каждого из них своя «сфера деятельности», и они не должны вмешиваться в дела друг друга; верховный бог пантеона является лишь «первым среди равных». В монотеистических религиях прерогативы прежних языческих богов берут на себя «святые». Во многом они напоминают богов. Но отношения их с высшей властью небесной иерархии иные. Олицетворение всеобщего наделяет бога монотеизма абсолютной властью и исключает какие бы то ни было отношения равенства между ним и остальным миром сверхъестественного.

Богов политеизма можно сравнить с феодальными князьями, каждый из которых владеет своим княжеством, а бога монотеизма — с деспотом, который управляет своей державой при помощи наместников, им же самим назначенных и всецело ему подчиненных. В этом смысле, как подчеркивал Ф. Энгельс, «единый бог никогда не мог бы появиться без единого царя ... единство бога, контролирующего многочисленные явления природы, объединяющего враждебные друг другу силы природы есть лишь отражение единого восточного деспота, который по видимости или действительно объединяет людей с враждебными, сталкивающимися интересами»^*. Энгельс говорит здесь, конечно, не о непосредственной связи монотеизма с восточной деспотией (в этих деспотиях, как известно, в древности господствовал политеизм), а о прототипе, прообразе бога монотеизма. Монотеизм, существовавший В обстановке исключительного господства религии в сфере духовной жизни общества, копировал при этом могущественного восточного деспота.

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 27, с. 56.)

Итак, в эпоху рабовладения, во время правления всесильного царя, существовал культ множества богов, а при феодализме царствованию многих феодальных властителей сопутствовал единый бог. Этот исторический парадокс, как и другие явления религиозного развития, объясняется характером общественных отношений, той социальной основой, на которой существует религия.

Социальные перемены, происшедшие на грани двух эпох, рабовладельческой и феодальной, вызвали также коренную перестройку учения о потустороннем мире. В христианстве и других религиях, пришедших на смену тем, которые были распространены в древности, уже нет представлений о том, что потустороннее существование просто продолжает земное. Потусторонний мир не является непосредственной копией земного. Но это не значит, что представления о нем утратили всякие связи с реальностью. Напротив, они превратились в весьма действенный элемент религиозной системы, позволившей ей эффективно осуществлять функцию социального регулятора. Учения о загробном существовании в религиях отныне устрашают верующего беспощадным и неотвратимым возмездием за прожитую жизнь и одновременно утешают иллюзией лучшего будущего. Религии широко пропагандируют представления об аде и рае, которые еще не были свойственны религиям древности.

Новые взгляды на загробный мир имели вполне определенную социальную значимость. Они воспитывали в массах терпение и социальную покорность, выкорчевывали бунтарский дух, пресекали покушения на существующие порядки.

При переходе общества к капитализму принципиально новый тип религий не появился. То религии, которые были типичны для феодальной формации, столь же типичны и для капитализма. Новая фаза религиозного развития свелась к внутренней перестройке прежних религий, к их модификации, к образованию новых религиозных разновидностей.

Как социальный источник религии, капиталистические общественные отношения имеют некоторые общие черты с феодальными. Так же, как и последние, они не только порождают религию, но и нуждаются - для самоутверждения - в ее помощи. Религия и при капитализме регулирует отношения между антагонистическими классами в соответствии с социальными потребностями "верхов". В связи с сохранением функциональной значимости религии проявляют устойчивость и ее структурные компоненты. К тому же нельзя не учесть и еще одно обстоятельство, отмеченное Ф. Энгельсом: "... все возможности религии исчерпаны; после христианства, после абсолютной, т. е. абстрактной религии, после "религии как таковой", но может больше появиться никакой другой формы религии... После христианства уже невозможна никакая другая религия"^*. Эти слова Энгельса верны, конечно, и в отношении других религий, социально родственных христианству. Религиозное развитие подходит, таким образом, к своему логическому концу.

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 591.).

Еще при капитализме религия постепенно вступает в полосу своего упадка, так как появляется "живая и растущая альтернатива пессимистическому обскурантизму капиталистического мира, которую нельзя больше игнорировать"^*. Это связано с успехами революционного движения, усилением социалистической идеологии, научно-технической революцией. При социализме наступает стадия полного и окончательного преодоления религии.

^*(Бернал Д. Наука в истории общества. М.: ИЛ, 1956, с. 613.).