Человек в изображении буддийской литературы

Исследователи, занимающиеся изучением буддизма в раннесредневековой Японии, основное внимание уделяют его роли в совокупности идеологических отношений японского государства. Несмотря на всю важность указанной проблемы, мы полагаем тем не менее, что истинное место буддизма в истории может быть выявлено лишь на основании рассмотрения более широкого культурно-исторического контекста. В неофициальной письменно зафиксированной буддийской традиции одно из основных мест занимает проблема человека как носителя этических норм, интегрирующих его самого.

В начале распространения буддизма в Японии "духовная" буддийская литература была монолитно связана с фольклорным творчеством и коллективными формами мышления. Всякий, кто знаком с народными формами культуры европейского раннего средневековья, тонко и своевременно проанализированными в книге А. Я. Гуревича [Гуревич, 1981], будет, не сомневаюсь, поражен сходством, иногда почти текстуальными совпадениями, с аналогичными памятниками народного христианства европейского раннего средневековья. Сходство распространяется и на достаточно парадоксальный, с точки зрения современного человека, способ записи: и в Европе и в Японии народные легенды при фиксации переводились на другой язык (латинский и китайский соответственно). Таким образом, будучи записанным, фольклор "легализуется" и получает статус "серьезной" литературы, что делает его доступным для потенциально не ограниченной аудитории.

Разумеется, слово "литература" применимо к средневековым легендам, преданиям и житиям только с очень существенными оговорками, прежде всего потому, что для средневековых ее читателей и слушателей она не имела никакого отношения к fiction - выдумке. Понятие авторства также достаточно своеобразно. "Авторство" тех, кто записывал народные легенды (а это были сплошь мужчины - монахи и чиновники, причем нередко весьма знатного происхождения), заключалось прежде всего в выборе из множества циркулировавших в устной (а впоследствии и письменной) форме сюжетов именно тех, что подлежали фиксации в данном произведении, а также в некоторой, по-видимому, не слишком значительной "литературной" обработке оригинальных сюжетов.

Рассмотрение проблемы изображения человека в буддийской литературе мы будем проводить на материале "Нихон рёики", "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки". Напомним, что "Нихон рёики" принадлежит кисти монаха Кёкая, истории "Одзё гокуракки" записаны мелким чиновником Ёсисигэ Ясутанэ (принявшим впоследствии постриг под именем Дзякусина), автор "Хокэ кэнки" - монах Тингэн. Как уже говорилось, применительно к ранним средневековым легендам еще невозможно говорить об авторстве в полном смысле этого слова. Собственно, составители и не претендуют на него. Кёкай утверждает, что он лишь передает рассказы людей. Ясутанэ ссылается на летописи и жития как на источник своих записей, а Тингэн обосновывает необходимость своего труда по сведению воедино преданий о "Сутре лотоса" тем, что "в исторических сочинениях найти их затруднительно, а в передаче людей они легко утрачиваются".

Средневековье невнимательно к судьбам своих "авторов". Нам известны подробности жизни лишь одного Ясутанэ. Относительно Кёкая и Тингэна мы знаем только, что первый был монахом в храме Якусидзи, а второй жил возле часовни Сюбогэн. О Ясутанэ можно сообщить несколько больше. Он родился в 931 г. Его учителем был знаток китайской литературы Сугавара Фумитоки (899 - 981). Долгие годы Ясутанэ служил регистратором государевых указов во дворце. Приобщением к культу владыки рая будды Амиды (Амитабхи) он обязан "Обществу поощрения учености" ("Кангакуэ"), чьи участники проводили время в молитвах о перерождении в Краю вечной радости ("гокураку"), сочинении стихов на китайском языке, изучении "Сутры лотоса". В 982 г. Ясутанэ заканчивает "Записки из павильона у пруда" ("Титэйки"), в которых он воспевает царедворцев, посвятивших свою жизнь молитвам Амиде, придворным церемониям и изучению премудрых книг. Считается, что текст "Одзё гокуракки" увидел свет в 984 г., а в 985 г. Ясутанэ принимает монашество и нарекается теперь Дзякусином. Вместо упраздненного "Общества поощрения учености" Ясутанэ вместе с одним из крупнейших религиозных лидеров своего времени, Гэнсином, основывает "Общество двадцати пяти способов созерцания" ("Нидзюго саммайэ"). Умер Ясутанэ в 997 г.

Безусловно, у каждого из авторов-составителей рассматриваемых нами памятников имелись свои литературные пристрастия, вытекающие прежде всего из общей идейной направленности их миропонимания. По необходимости кратко формулируя особенности трех произведений, последуем за оригиналом. Кёкай писал в предисловии к первому свитку: "Есть алчущие добра храмов Будды - они перерождаются волами, дабы отработать долг. Есть и такие - они оскорбляют монахов и Закон Будды, при жизни навлекая на себя несчастья. Иные же ищут путь, вершат подобающее и могут творить чудеса уже в этой жизни. Тот, кто глубоко верует в Закон Будды и творит добро, достигает счастья при жизни. Воздаяние за добро и зло неотступно, как тень. Радость и страдание следуют за добрыми и злыми деяниями, как эхо в ущелье. Кто-то видит и слышит об этом, удивляется, сомневается и тут же забывает. У тех же, кто стыдится своих грехов, с болью бьются сердца, и они спешат скрыться. Если бы карма не указывала нам на добро и зло, то как тогда было бы возможно исправить дурное и отделить добро от зла? Если бы карма не вела нас, то как было бы возможно наставлять дурные сердца и шествовать дорогой добролюбия?"

Во вступлении к "Одзё гокуракки" говорится: "С младых ногтей молился я Амиде, а когда мне минуло 40 лет, вера моя укрепилась еще более. Губами я повторял имя Амиды, а в сердце лелеял дивный лик. Шел я или стоял, сидел или лежал - ни на миг о том не забывал. Стоят статуи Амиды во дворцах, домах, пагодах и усыпальницах. Нельзя не поклоняться и изображению Пречистой Земли ("Дзёдо", эквивалент "гокураку". - А. М.) Монахи и миряне, мужи и жены вознестись хотят в Край вечной радости - не минует их молитва сия. В сутрах, шастрах и толкованиях к ним глаголится о добролюбии, и желающий Края вечной радости не читать их не может".

Тингэн писал: ""Сутра лотоса" истинно повествует о далеких временах, когда Шакьямуни достиг просветления, и истинно указует, что каждая тварь может стать Буддой... От царевича Сётоку, призванного в западный Край вечной радости, и до дней нынешних немало найдется людей, поклонявшихся Сутре и читавших ее, кто испытал на себе дивную благодать... Если не записать дела дней минувших, то чем тогда будут одушевляться потомки?"¹.

¹(Забота о потомках вообще характерна для авторов буддийских сочинений. Письменный характер передачи текста создает аудиторию, не ограниченную временем и местом трансляции (как это было в синтоистской устной традиции, где аудитория реальная совпадает с аудиторией потенциальной). Потенциальная аудитория буддизма не имеет предела, и смысл обращения к аудитории заключается в воспитании себе подобных не только в настоящем, но и в будущем, не только в пространстве (реальном социуме), но и во времени.)

Итак, "Нихон рёики" повествует о воздаянии в этой жизни за добрые и злые дела. "Одзё гокуракки" концентрируется на моменте смерти (просветления, нирваны), непосредственно вслед за которым следует возрождение в раю, где властвует будда Амида, а "Хокэ кэнки" описывает дивную силу одного из основных махаянских текстов - "Сутры лотоса", а также чудодейственные способности ее почитателей. Таким образом, эти три памятника представляют собой не только три временных этапа японского буддизма, но и три идейных направления его развития.

Поток буддийских сочинений в эпохи Нара и Хэйан был прежде всего призван не обеспечить литературно-эстетические запросы, но предоставить образцы и примеры награжденной праведности и наказанного злодейства. Вспомним, чем являлся буддизм для тогдашних японцев на микросоциальном уровне: он был призван защитить интересы выделявшейся из родового коллектива личности. Синтоистские представления, дошедшие до нас в письменно зафиксированной, главным образом официальной версии мифа и ритуала, несли в себе экспрессию коллективных, но не личных переживаний. Антропоморфными, точнее, квазиантропоморфными чертами наделены в мифе боги. Люди же, как правило, выступают пассивными реципиентами мироустроительной активности божеств и державной деятельности "императоров". Через миф объясняются устои существования людей: в пределе любой феномен - космический или социальный - находит соответствие в мифическом повествовании, а ритуал призван сохранить между ними однозначное соответствие, нарушаемое действительным ходом жизни.

Итак, для синтоизма человек, как таковой, был не столь важен, и общение с богами, как и весь модус поведения, носило не индивидуальный, а коллективный характер. А человек этот между тем жил и переживал. Основу поведения и ориентации человека в новом, переросшем рамки общины социуме, а именно в государстве, где возникает потребность в регулировании общения индивидов вне зависимости от их родо-племенной принадлежности, составил буддизм, принесший с собой богатую литературную традицию. Быть может, какому-нибудь любителю belles lettres повороты судьбы героев буддийских легенд и преданий покажутся чересчур примитивными, язык бедным, мораль слишком однозначной. Может, оно и так. Но все-таки не стоит забывать, что к интересующей нас литературе нельзя применять привычные нам мерки - ведь в тот период значительная информационная избыточность, присущая всякому сакрализованному тексту, с которой пытается сражаться современная литература, была неотъемлемой частью авторского замысла. Кёкай писал в предисловии к третьему свитку, что буддийские сутры "показывают, как приходит воздаяние за добрые и злые дела".

В этом высказывании открыто прокламируется цель его произведения: оно должно убедить читателя в истинности и всеобщности закона кармы, утвердить его однозначно толкуемыми примерами, взятыми из исторического прошлого и настоящего. Если миф обычно хорошо атрибутируется географически, но создание на его основе универсальной хронологии невозможно, поскольку он описывает последовательность действий, но не их продолжительность, то большинство историй "Нихон рёики" имеют и определенную хронологическую привязку - по времени правления того или иного государя¹. Хронологическое расположение легенд "Нихон рёики" давало, по всей вероятности, читателю этого произведения возможность рассматривать его как историю воздаяния за добрые и злые дела в Японии. В "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" хронологическо-летописная привязка легенд ко времени правления государей выявлена значительно слабее: неофициальный японский буддизм осознает себя субъектом своей собственной истории, в значительной степени эмансипируясь от светского и мирского. Многие герои "Хокэ кэнки", даже достигнув высокой степени святости, опасаются жить в миру, ибо он непременно вводит в грех.

¹(И в «Нихон рёики», и в поэтической антологии «Мапъёсю» правители назывались зачастую не по имени, а по местонахождению дворца. Подобное постоянное переведение хронологического ряда в пространственный свидетельствует о сохранении мифологических по своему происхождению представлений об изоморфизме пространства и времени. При этом, однако, обычно указывается количество лет правления, что коренным образом отличает мифологическое время от исторического. Время мифа характеризуется качественным, а не количественным образом. Качественное своеобразие времени мифа осознавалось и самими носителями культуры времени письменной фиксации мифа. Это было тогда, когда камни, деревья и травы умели разговаривать [Энгисики, Норито, № 8, № 10], причем они теряют эту способность вместе с основанием правящей династии (там же, № 25). Летописно-мифологические своды подразделены их создателями на «время богов» (миф) и «время императоров» (история и квазинстория).)

Если в "Нихон рёики" Кёкай всегда, когда ему это известно, указывает род, из которого происходит герой, то место генеалогий в "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" занимает учитель праведника. Осознание того, что основы воспитания, обучения и социализации могут закладываться вне общины и семьи, означает качественный мировоззренческий сдвиг. В архаических, дописьменных обществах социализация достигается в основном в процессе повседневной трудовой деятельности, моделируемой также в ритуале. Социализация, опирающаяся на письменный текст, знаменует собой новую, качественно иную ступень ее развития. В этих условиях само чтение текста (а также его слушание и переписка) превращается в сакрализованный и ритуализованный акт, который может совершаться как коллективно, так и индивидуально (для дописьменного общества индивидуализированный ритуал не столь характерен). Это ведет также к интериоризации мира, к возможности усваивать идеи и понятия без их моторного закрепления, что совершенно необходимо в синтоистском ритуале (данное высказывание носит относительный характер и справедливо лишь при сопоставлении с синтоизмом).

С приходом буддизма появляется совершенно новый тип человека - "человека сострадательного". Если община, освящаемая синтоистской моралью, подразделяет все социальное окружение на "свое" и "чужое", т. е. на членов общины и всех остальных людей, к которым неприменимы нормы общинной этики, то буддизм смягчает эту оппозицию, требуя равноправного отношения ко всем людям (и квалифицируя их только по степени святости), возбуждая универсальную и активную сострадательность, резко снижая возможность социальных и межличностных конфликтов.

Трудно переоценить роль буддизма в этом отношении. Это касается как средневековья, так и новейшего времени. Накамура Хадзимэ, размышляя о цивилизующей роли буддизма, отмечал, что до второй мировой войны был зарегистрирован значительный подъем кривой роста убийств в тех районах, где согласно официальному курсу тогдашнего режима особенно активно проводилась политика искоренения буддизма [Накамура, 1976, с. 168].

Социализация, т. е. обучение человека, вышедшего за рамки своей родовой принадлежности, должна в буддийском идеале происходить вне рода и семьи, место которых занимает теперь фигура учителя. Этот идеал с наибольшей силой выражен в среде монахов, живущих отдельно от своей семьи - в монастыре или далеко в горах.

В житиях святых, о которых повествуют "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки", очень многие из праведников покидают дом еще в раннем детстве - это является одним из условий достижения ими святости.

Если говорить о композиционном построении легенд, то в большинстве случаев истории "Нихон рёики" начинаются либо с констатации несоответствия (реже - соответствия) героя нормам буддийской этики, либо с описания несоответствия окружающих героя условий его качествам, оцениваемым опять же с позиций буддийской этики. Нарушение этого соответствия и его преодоление составляют движущую силу сюжета. "Нихон рёики" - это поучение о причинах неадекватности человека окружающим его условиям и о способах ее компенсации. Отсюда - дидактичность историй "Нихон рёики", многие из которых венчает нравоучение, похвала праведнику.

По-другому обстоит дело в "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки". Поскольку цель героев этих произведений (в большинстве случаев положительных) состоит не в улучшении чего-то, что сделает их земную жизнь более приятной, а в решительном самовыключении из нее ради последующего вознесения в рай, то и сюжетом здесь движет преодоление жизни ее каждодневным отрицанием (отказ от пищи, речи, семьи и т. п.). Как сказано в одной из историй "Хокэ кэнки", подвижничество праведника - "не для жизни нынешней, а ради просветления в рождении грядущем" (№ 109).

Буддийские легенды - литература дидактическая. Как справедливо отмечено Д. С. Лихачевым применительно к русской средневековой литературе, мировоззрение ее авторов было подчинено религиозным концепциям, для которых "все уже считалось познанным. Вот почему и автор не стремился познать мир, он только объяснял отдельные явления с раз и навсегда установленной точки зрения. Не познавать, а объяснять явления и выводить отсюда моральное поучение".

Дидактичны и герои буддийской литературы. До "Нихон рёики" божество, "император", эпический герой удостаивались быть изображенными ввиду их мироустроительной или же исторической значимости. Для Кёкая те или иные люди значимы именно потому, что через них явлены основные закономерности человеческого существования. Они изображаются не потому, что они значимы сами по себе, но потому, что в них лучше, чем в ком-либо другом, воплощены качества, способные показать действенность и универсальность кармического воздаяния. Поэтому в "Нихон рёики" мало житий. Деяния сподвижников (Гёги, например) могут быть описаны в разных историях, но полного жизнеописания нет, поскольку основной акцент делается не на последовательности событий, характеризующих достоинства сподвижника, но на всеобщих принципах, управляющих миром людей и явленных через конкретных индивидов в ситуациях, позволяющих наиболее полно выявить эти закономерности.

В "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэпки" "житийность" проявляется в большей степени, о чем, в частности, свидетельствуют и названия историй в этих памятниках. Если в "Нихон рёики" название обычно свернуто представляет сюжет истории, обходя молчанием имена персонажей, то в "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" в большинстве случаев названы лишь имена праведников ("Одзё гокуракки") и их храмовая принадлежность или же место жительства ("Хокэ кэнки").

Объектом внимания "Нихон рёики" становятся только те свойства человеческой натуры, которые могут повлечь за собой кармическое воздаяние. К ним относятся в первую очередь грехи и добродетели, зафиксированные в буддийских заповедях. В этом смысле "Нихон рёики" изображает не столько человека в целокупности его идейных и социальных отношений, сколько кармически маркированные параметры его бытия.

Идея кармы вообще была поначалу воспринята в Японии на негосударственном уровне как основная идея буддизма. Поскольку буддизм, как уже отмечалось, осмысливался вне пределов рода в качестве носителя всего социального, то антисоциальное поведение стало отождествляться с неверием в закон кармы. Вот как, например, начинается одна история "Нихон рёики": "В уезде Хинэ провинции Идзуми, возле дороги, жил вор. Он не был прямодушен от рождения. Он убивал, грабил и не верил в карму" (II-22). В предисловии к третьему свитку Кёкай писал: "Если не знать кармы, то впасть в грехи так же просто, как н слепому сбиться с верной дороги... Любящие славу, выгоду и убийство не верят в воздаяние, но оно приходит так же быстро, как появляется отражение в зеркале".

Основываясь на легендах "Нихон рёики", можно назвать следующие основные прегрешения, за которые следует кармическое воздаяние: присвоение собственности родственников и храмов, умерщвление животных и поедание мяса, оскорбление и преследование монахов и последователей буддийского вероучения, пренебрежение сыновним (дочерним) и родительским долгом, разрушение храмов и статуй, скупость и ростовщичество, заговор против царя, похоть. Поскольку добродетель существует только в противопоставлении со злодейством, то и праведность характеризуется по тем же параметрам, что и злодейство, но только с обратным знаком.

Обращает на себя внимание то, что народную традицию менее (по сравнению с хрониками) интересуют отношения "государь - подданный". "Нихон рёики" больше волнует мир, непосредственно окружающий простого мирянина или же монаха, не прошедшего официального посвящения.

В связи с распространением в Японии идеи кармы необходимо указать на значительную популярность в народной традиции мотива путешествия в "страну мертвых" царя Ямы, где тот определяет меру грехов и благодеяний попавших туда людей.

Как было показано Ю. М. Лотманом на материале русских средневековых христианских текстов, "локальное положение человека в пространстве должно соответствовать его нравственному статуту", откуда с неизбежностью вытекает популярная в средневековой литературе ситуация: "праведник, взятый при жизни в рай, или грешник, отправленный вживе в ад" [Лотман, 1965, с. 211]. Японский материал в целом подтверждает справедливость этой мысли, хотя обладает некоторой специфичностью. Прежде всего это касается первоначальной недифференцированности рая и ада.

В Японии, точно так же как и в Европе, "народному восприятию в средние века была глубоко присуща тенденция переводить спиритуальное в конкретно-чувственное и вещественное" [Гуревич, 1981, с. 301]¹. В царстве Ямы добрые дела находят физическое воплощение: за переписывание сутры и ее освящение в "деле" Осада-но-тонэри-Эбису прибавляется золотая пластина, а за переписывание без освящения - железная [Нихон рёики, III-22].

¹(А. Я. Гуревич продолжает далее: «Но таково ведь и свойство искусства. Видимо, в ту эпоху народная культура создавала благоприятные условия для сближения религиозного и художественного освоения мира. Символы переходили в художественные образы, не переставая быть символами». Заметим, что одна из основополагающих идей знаменитого Кукая заключается в соотнесении вероучения и искусства: учение Будды настолько сложно, что не может быть выражено лишь словом, и смысл эзотерического буддизма передаваем только с помощью религиозной живописи (мандалы).)

Суд царя Ямы суров, но обвинения его можно отвести. В легенде III-9 "Нихон рёики" повествуется о Фудзивара Хиротари, которого Яма при жизни призвал к себе. Хиротари встретил в его царстве мертвых свою покойную жену. Яма сказал: "Я призвал тебя, потому что эта женщина горевала по тебе. Она отбыла три года наказания из положенных ей шести. Осталось еще три года. Поскольку она зачала ребенка от тебя и умерла родами, то она хочет, чтобы оставшийся срок наказания вы отбывали вместе". Хиротари пообещал, что для спасения жены он перепишет "Сутру лотоса" и будет совершать приношения. Тогда Яма отпустил его с миром.

От посланцев Ямы можно было также откупиться, если совершить им приношения [Нихон рёики, II-24, II-25]. Даже если грешник и попал в преисподнюю, считалось, что страдания уменьшатся, а срок пребывания там сократится, если потомки станут замаливать его грехи, переписывать и читать сутры. Так приверженность учению Будды вводилась в контекст культа предков. Хотя синтоизму и известны представления о загробном мире, но, как уже отмечалось, они не отличались подробной разработанностью. Другая причина быстрого распространения представлений о царстве Ямы кроется в общей неактуальности концепции синтоизма о времени, связанной неразрывным образом с родовым характером этой религии. Для синтоизма, как и для всякой другой религии с сильными пережитками родового строя и не выделившейся еще окончательно из мифологии, характерно панхронистическое представление о времени, основной особенностью которого является его обратимость. Прошлое представлялось еще тогда неизменной нормой: настоящее - это прошлое, будущее - это тоже прошлое. Иными словами, все живущие, независимо от их деяний в этом мире, рано или поздно оказываются в прошлом - со своей смертью они автоматически приобщаются к миру духов-предков, т. е. к миру прошлого, вполне сохраняя при этом свои "человеческие" свойства. Люди недобрые становятся злыми духами, наносящими живущим вред, а праведные становятся духами-помощниками¹. Но, несмотря на это, статус их одинаков: все умершие являются священным объектом поклонения для своих потомков. Буддийская концепция прямо противоположна: после смерти каждому следует соответствующее за его земную жизнь воздаяние. Буддийская концепция социальнее, потому что она регулирует отношения людей не внутри сравнительно небольшого кровнородственного объединения, а внутри более широкого социума².

¹(Противопоставление добрых и злых духов возникает уже в период деградации синтоистских представлений о духах-предках.)

²(Народная традиция обожествления предков оказалась, однако, чрезвычайно стойкой. Этнографические данные свидетельствуют о том, что покойника часто называют «Буддой» («хотокэ»). Но подобное переосмысление относится к более позднему времени, и в текстах, с которыми имеет дело наша книга, это явление не зафиксировано.)

Большая универсальность буддизма сказалась также в том, что он в определенной степени снял противоположность между сакральным и профанным временем. Если в синтоизме время явственно подразделяется на обычное и священное, когда совершается коллективный ритуал, то в буддизме молитва возможна в любое время - в зависимости от того, когда будет в том потребность верующего. Положение, при котором индивидууму предоставляется возможность самому, вне зависимости от календаря, определять время молитвы, которая сама по себе является мощным орудием рефлексии, безусловно, способствовало формированию более действенного типа личности, нежели тот, который способна обеспечить социализация в условиях идейного господства синтоизма.

Философско-этическая идея кармы конкретно воплощалась на религиозном уровне в представлениях о царстве Ямы, так что заимствование одного без другого вряд ли могло быть осуществлено. При заимствовании царству Ямы были приданы некоторые черты, отвечающие синтоистским представлениям. Путь туда лежит через горы [Нихон рёики, II-22, II-23], дорога, ведущая в царство Ямы, подметается метелками ("хоки") [Нихон рёики, III-22], которые используются в синтоистской церемонии очищения после обряда похорон. Сохраняется и табуирование пищи: вкусивший ее там не может возвратиться обратно [Нихон рёики, II-7]¹. Запрещается также рассказывать в профанном мире о "стране мертвых" - тут мы встречаемся со словесным табу [Нихон рёики, I-30].

¹(Согласно «Кодзики», Идзанами не может вернуться нз «страны мертвых» («ёми-но куни»), так как вкусила там пищи, приготовленной на очаге «страны мертвых» [Кодзики, 1969, с. 61].)

Карма оказалась одним из важнейших средств, с помощью которых удалось увязать воедино понятийные системы синтоизма, буддизма и конфуцианства. Снимая противоречия между буддистами и конфуцианцами, Кёкай писал в предисловии к первому свитку, что мудрец, который преуспел в изучении того и другого, "верит в карму и боится ее". Исходя из такого понимания кармы, в синтоистские и, шире, небуддийские сюжеты вводится понятие кармы, которая является универсальным средством их переосмысления.

Вот как, например, заканчивается история II-33 "Нихон рёики", которая повествует о том, как тело невесты Ёродзу-но ко было таинственным образом съедено в первую брачную ночь: "Некоторые говорят, что это таинственное деяние синтоистского божества, а некоторые - это дело духа. Оглядываясь назад, можно сказать, что это следствие грехов прошлых перерождений". Кёкай, таким образом, из всех вариантов объяснений, возможность которых он допускает, останавливается на карме. Внешние обстоятельства происшествия являются для Кёкая лишь следствием, а истинная причина заключается в прошлых прегрешениях самого человека.

В смысле понимания роли кармы в духовной жизни японского общества рассматриваемого времени весьма показательна и другая история "Нихон рёики" (I-3), где объяснительная функция кармы вводится в сюжет, имеющий в своей основе чисто синтоистские мотивы. Напомним, что монах Додзё обладает огромной силой, унаследовав ее от громовника. Его внучка, тоже богатырша, совершающая чудесные подвиги [Нихон рёики, II-4, II-27], сохраняет некоторые черты повелительницы водной стихии - оба ее подвига связаны с кораблем. В одном случае на поединок она прибывает на корабле, наполненном моллюсками, а в другом - вытаскивает на берег судно, кормчий которого прогневил ее.

Такая же передача способностей происходит и с потомком оборотня лисицы Мино-но Кицунэ [Нихон рёики, I-2]¹. Она чрезвычайно сильна, но употребляет свою силу во зло и выступает как соперница внучки Додзё (II-4). В "Нихон рёики" способности и свойства характера богатырш объясняются соответствующей кармой. История II-4 заканчивается такими словами: "В мире всегда есть сильные. Точно известно, что такая сила накапливается в прошлых рождениях". Однако в генеалогии богатырш мы видим стойкую традицию представлений родового строя: мировоззрение родового общества зиждется на идее стабильности, которая пронизывает все социальные отношения. Поэтому считалось, что сумма свойств, которыми обладали предки, должна в полном объеме переходить и на потомков².

¹(Само представление о лисе-оборотне является, возможно, заимствованным из Китая, но ее продуцирующие способности тем не менее удачно вписываются в предлагаемую схему.)

²(Отметим, что женские персонажи «Нихон рёики» отличаются добродетельностью. По подсчетам Накамуры Кёко, более одной трети персонажей памятника составляют женщины. Но на них приходится лишь четыре случая дурного воздаяния из сорока, зафиксированных в сборнике [Накамура, 1968, с. 153 — 154]. Напомним для сравнения, что в индийском буддизме женщина может достичь спасения, по только после того, как она переродится в мужском обличье. На раннем японском буддизме сказывается весьма высокий статус (вспомним хотя бы многочисленных цариц), которым обладали женщины в Японии в VI — VIII вв.)

Очень показательно в этом отношении предание, зафиксированное в "Окагами" ("Великое зерцало") - историческом сочинении, охватывающем период с 850 по 1025 г. В нем сообщается, как бывший император Кадзан, отрекшийся от престола и принявший монашество, ментальным усилием обездвижил монаха так, что тот не мог двинуться с места до тех пор, пока Кадзан не отпустил его. Неизвестный нам автор "Окагами" заключает, что сила монаха зиждется на его родословной и поэтому ни один, даже самый преданный вероучению монах не может сравниться с императором, магическая сила которого происходит из достоинств, накопленных в прошлых рождениях (именно поэтому он и смог взойти на трон), а также из добродетели добровольного принятия пострига [Окагами, 1966, с. 124].

Следует указать, что карма служила для Кёкая средством для объяснения синтоистского сюжета не всегда: сопротивление материала, являющегося продуктом другой культурно-исторической традиции, оказывается подчас столь велико, что сюжет записывается без всякого заключения буддийского толка (I-1, I-2, III-31).

Строгое самоограничение тем, сюжетов и выводов присуще также "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки": из общего потока информации о жизни выхватывается лишь то, что имеет касательство к переселению в рай или же чудесам о "Сутре лотоса", причем в отличие от Кёкая Ясутанэ и Тингэн тяготеют к положительным воспитательным образцам.

Как указывается в предисловиях, забота о просвещении потомков - один из основных движущих мотивов письменной фиксации разрозненных сюжетов. Мы, далекие потомки, безусловно, должны быть только благодарны за такое усердие, но все же чувство некоторой неудовлетворенности не покидает современного читателя, ибо очень многие вещи, которые авторам того времени казались слишком малосущественными и тривиальными, теперь уже узнать нельзя. Тут есть хороший урок для современности, если она хочет полнее сохранить себя для будущего.

Итак, быт, повседневная жизнь, внешность людей в наших памятниках охарактеризованы минимально, поскольку помыслы авторов сосредоточены на главном и при описании напряженно переживаемой драмы человеческого существования детали каждодневности обесцениваются. Поэтому речи и поступки героев лишены какого бы то ни было оттенка легкомысленности. Совершенно недопустимы смех и фривольность, присутствующие в более поздних сборниках легенд и преданий буддийского толка, когда этот жанр обмирщвляется.

Перескажем одну такую историю из сборника "Удзи сюи моногатари", составленного в XIII в. К одному царедворцу пришел просить подаяние монах. Он поведал, что решил отбросить желания и поэтому удалил их источник, дабы разорвать цепь перерождений. При обследовании оказалось, что источник желаний был спрятан в особом мешочке, сокрытом под волосами. Присутствующие разразились громким смехом. Серьезность более ранних преданий становится легкообъяснимой, если вспомнить, что для их авторов воздаяние, страшное или благое, могло быть явлено в любой момент: в историях "Нихон рёики" сделан акцент на воздаянии прижизненном, часто - немедленном. "Близок час воздаяния в этой жизни! Подумай о будущем и смягчись. Пусть сердце твое станет добрым" (I-16). "Как можно не верить, что воздаяние близко и наступит в этой жизни?" (I-23) и т. д. Для "Хокэ кэнки" и в особенности "Одзё гокуракки" более свойственно воздаяние посмертное. Но вознесение в рай можно заслужить, лишь отбросив временное и преходящее. В эту категорию попадает и смех.

Потребность в этической оценке поступков людей, общая установка на дидактичность определяли монохромность изображения человеческой натуры. В историях "Нихон рёики", "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" можно наблюдать начатки описания психологической жизни, но не полноценных характеров. Герои лишены неповторимо личностных черт, характер укладывается в одно - два определения, и весь набор его черт жестко задан. Человек обычно описывается или как грешник, или как святой. Остальные персонажи, встречающиеся в повествованиях, можно назвать вспомогательными, ибо их поступки, служащие фоном, на котором высвечиваются свойства главного героя, никак не осмысляются ввиду их этической нейтральности, и эти персонажи не становятся поэтому объектом воздаяния.

Есть и другая категория "вспомогательных" персонажей - аудитория (родичи, друзья, люди), для которой чудо служит толчком, непосредственной причиной и поводом саморефлексии, обращения к учению Будды.

В подавляющем большинстве случаев герои легенд рисуются либо безгранично злыми, либо исключительно добрыми. Если в синтоистском мифе избыточность мифологической информации, обеспечивающей прочность механизма передачи, достигается за счет использования различных кодов [Мелетинский, 1976, с. 234], то в "Нихон рёики" код один - социальный, а значительная избыточность, присущая всякому сакрализованному тексту, обеспечивается предписанностью качеств героев и ситуационными повторами. Бинарному неэтическому описанию мифа приходит на смену бинарная же логика религиозной этики, тотально маркирующей все социальные отношения в терминах "плохой" - "хороший".

Такое "черно-белое" изображение персонажей свойственно средневековой религиозно-дидактической литературе вообще и хорошо объяснимо с точки зрения теории информации, согласно которой максимальной избыточностью должны обладать сообщения, наиболее важные для говорящего.

Мир буддийских преданий - это мир идеальных причинно-следственных связей. Как только в начале повествования сообщается о герое, злодей он или добролюб, читателю уже ясен исход рассказа. Значимость легенды - не в ее занимательности, а в ритуальном подтверждении и утверждении социальной справедливости.

Избыточность, интенсификация качества вели к появлению стереотипов описания правителя, чиновника, чьей главной добродетелью становится приверженность учению Будды. Однако более характерной как для "Нихон рёики", так и для двух других памятников представляется фигура не государя и чиновника, но праведника или же противника буддизма, фигура, не имеющая ярко выраженной социальной принадлежности. Учение Будды в народной традиции, особенно на ранней стадии развития феодальных отношений, было призвано, как и раннее христианство, снимать противоположность социального "верха" и "низа", государя и подданного. Во втором свитке "Нихон рёики" сообщается о монахе Тайкё, проклявшем царевича Удзи, который оскорбил его. Родичи царевича доносили государю: "На убийство отвечают убийством. Удзи умер. Мы отомстим Тайкё". Однако государь отвечал: "И я монах, и Тайкё тоже монах. Как может монах убить монаха?"

Идея равенства, исповедуемая нарским народным буддизмом, заключается в усиленном подчеркивании идеи, согласно которой за одинаковое прегрешение (добродеяние) следует одинаковое наказание (вознаграждение), вне зависимости от любых других экстраэтических, в том числе и социальных, факторов, что составляет разительный контраст в сопоставлении с правовой мыслью тогдашнего времени. В IX в. основатели эзотерических школ Тэндай и Сингон - Сайте и Кукай открыто обосновывали идею равенства, присутствующую в нарском буддизме еще в невербализованном виде, уже с точки зрения религиозно-философской. Они утверждали о потенциальной возможности для всех людей без исключения достичь просветления. В дальнейшем данный тезис широко использовался и другими буддийскими школами. В особенности это касается всех течений амидаизма.

Соображение о сравнительном дефиците социальной окрашенности может быть подтверждено для "Нихон рёики" и анализом динамики упоминания имен героев легенд: с течением времени все меньше персонажей удается идентифицировать в плане их родовой и социальной принадлежности, что служит одним из важных средств типизации. В предисловии к "Хокэ кэнки" Тингэн открыто утверждает, что он "собрал и записал в трех свитках виденное и слышанное о столице и деревне, о местах далеких и близких, о монахах и мирянах, о людях высоких и низких. Истории эти предназначаю лишь для глупцов и невежд. Они не предназначены для мудрецов". На первый план, таким образом, выдвигаются не социальные противоречия, но антагонизм сакрального знания и невежества. Относительно слабую социальную окрашенность персонажей легенд и преданий можно объяснить по меньшей мере двумя факторами: 1) логикой буддийского вероучения, согласно которому решающее значение имеет не место, занимаемое индивидом в социальной иерархии, а сумма его добродетелей; 2) окончательно еще не определившимся местом буддизма в системе социально-идеологических отношений японского раннесредневекового общества (последний фактор с течением времени, естественно, терял свое значение).

Власти старались использовать буддизм в качестве опоры своей централизаторской политики, и социальная нейтральность неофициального буддизма вызывала их бурные протесты. Так, в уже приводившемся указе государыни Гэнсё осуждаются монахи, занятые схоластическими спорами о карме. "Главным они почитают святое учение, а не планы императора" [Сёку нихонги, Еро, 6 - 7 - 10, 722 г.].

Говоря о монохромности изображения героев буддийских преданий, следует иметь в виду, что в "Нихон рёики" и "Хокэ кэнки" есть несколько историй, где сделана попытка более разносторонне взглянуть на человека, представить его как единство качественно отличающихся свойств. В II-5 "Нихон рёики", например, повествуется о том, как некий человек был призван царем "страны мертвых" Ямой за то, что он убивал быков, принося их в жертву "китайскому богу". Однако ему удалось избежать сурового приговора, поскольку он вовремя одумался, стал выкупать животных и отпускать их на волю. Однако в этой истории, так же как и в других, ей подобных, более уместно видеть акцент, поставленный на чудодейственной праведности, компенсирующей даже злодейство. "Хотя я и использовал вещи храма себе на потребу, но дал обет переписать сутру и потому избежал мучений в преисподней" (III-23).

Вместе с тем в этих историях, несомненно, проводится мысль о всеобщности воздаяния: "Верно говорю: добрые дела приносят счастье, а злые - несчастья. Воздаяние за добро и зло неизбежно. Есть два вида воздаяния - за дела добрые и за дела злые. Должно вершить добро, а зло - отринуть" ("Нихон рёики", III-22).

Для понимания психологического климата эпохи чрезвычайно большое значение имеют представления о рождении и смерти. В японском мифе, как и во всяком другом, более полно отражены сюжеты, касающиеся рождения. Боги рождаются из чресл, частей тела, испражнений, священных предметов, воды и т. д. С появлением на свет связано множество эпизодов "чудесного рождения". Повышенное внимание мифа именно к рождению неудивительно - ведь миф есть по преимуществу рассказ о происхождении мира. Синтоизм вообще больше интересуют начальные стадии явления, и вся система ритуально-магических действий направлена на воспроизведение начального миропорядка. Поэтому при сращении синтоистских и буддийских сюжетов именно завязка сюжета содержит наиболее весомый субстрат синтоистских представлений. Смерти богов и их существования после "смерти" мифы касаются меньше. Со сцены мифического действия боги уходят по-разному: одни - спокойно, другие - вызывая своей "смертью" космические катаклизмы. Вопрос о способе их существования после "смерти" в письменных текстах попросту не встает, что, однако, отнюдь не избавляет адептов от необходимости совершения коллективных молений.

Смерть государя осмысливалась как процесс космический. Занятие престола описывается как нисхождение с Неба, смерть - как восхождение на Небо. В "Манъёсю" о восхождении на престол и смерти государя говорится так:

 Он во временный дворец
 К нам сошел тогда с небес
 Поднебесной управлять. 

 ...Он возвел себе чертог
 На извечных небесах. 

[Манъёсю, 1971, № 199].

При этом смерть государя, наделенного постоянным солярным эпитетом "небесносияющий", воспринимается как утеря солнечного света и перерыв во времени - подданные перестают различать "день и ночь". Как перерыв во времени выглядит и обычай прекращать все государственные дела во время траура. Считалось, что государь скрывается в пещере. Это находит буквальное соответствие в знаменитом мифе о сокрытии богини солнца Аматэрасу в небесном гроте - мифе о ее временной смерти, когда весь мир погрузился во мрак до тех пор, пока богиню не удалось выманить оттуда.

Буддизм принес мало существенного в осмысление японцами мотива рождения. Немногочисленные буддийские легенды, в которых присутствует мотив "чудесного рождения", в большинстве случаев самым непосредственным образом связаны с синтоистскими представлениями. Вклад буддизма в концепцию смерти намного весомее - он заключается в привнесении этической идеи посмертного воздания в соответствии с земными прегрешениями и добродетелями. В "Нихон рёики" воздаяние это проявляется по меньшей мере в двух видах: 1) перерождение на земле в той или иной ипостаси - человечьей или звериной и 2) мучениях (наслаждениях) грешников (праведников) в аду (раю) царства мертвых Ямы, причем ад и рай локализуются где-то поблизости друг от друга. Адовы муки описаны несравненно подробнее, о рае же упоминается лишь вскользь.

В "Одзё гокуракки" мы застаем концепцию посмертного существования уже в значительной степени трансформированной. Если в "Нихон рёики" основной наградой за добродетельную жизнь следует вполне материальное благополучие, достигаемое в данном перерождении, то праведники "Одзё гокуракки" разрывают цепь рождений и смертей и навсегда возносятся в Край вечной радости, который, правда, нигде не описывается. Эта функция в то время возлагалась на иконографическую живопись.

В "Хокэ кэнки" встречаются оба типа воздаяния. Для Тингэна эта проблема не представляла самостоятельного интереса, так как для него был важен не столько конечный продукт усилий, сколько средство (т. е. "Сутра лотоса"), с помощью которого он достигался.

В общем и целом в буддизме концепция смерти (посмертного воздаяния) разработана намного полнее, нежели в синтоизме, что связано с общей религиозно-этической направленностью этого вероучения на сознательное целеполагание самосовершенствования человека. В синтоизме же любое божество (человек) является священным объектом поклонения для своих потомков вне зависимости от своих прижизненных заслуг, в силу своего физического существования, в силу того, что он непременно является чьим-то предком. Первоначальная недифференцированность рая и ада связана, по всей вероятности, с синтоистскими представлениями о единой стране предков, куда попадают все умершие. Возможно, что и акцент "Нихон рёики" на прижизненном воздаянии связан, хотя бы отчасти, с "амортизирующим" воздействием синтоизма: тотальный перевод воздаяния в область посмертного существования означал бы слишком резкий отказ от традиционных представлений о предках-охранителях. Буддийская концепция смерти дифференцированнее и социальнее, ибо позволяет рассматривать индивида не только как предка, но также с точки зрения всего социального окружения.

Неудивительно поэтому, что и синтоистский обычай предания покойников земле во многих случаях заменяется трупосожжением. Первый зафиксированный случай буддийского похоронного обряда относится к 700 г., когда тело монаха Досё было кремировано согласно его предсмертной воле [Сёку нихонги, Момму, 4 - 3 - 10]. В 703, 707, и 721 гг. огню преданы тела царствующих особ - Дзито, Момму и Гэммэй [Сёку нихонги, Тайхо, 3 - 12 - 17; Кэйун, 4 - 11 - 12; Ёро, 5 - 10 - 13]. Рационалистические попытки достаточно быстрого распространения этого обычая за счет нехватки пахотной земли [Мацунага, 1969, с. 171] представляются нам малообоснованными, поскольку в то время ее имелось в избытке. Более вероятно, что буддийские представления о загробном мире постепенно вытесняли синтоистские; этим и объясняется повсеместное распространение буддийского ритуала, в который, однако, были привнесены определенные изменения. Вплоть до настоящего времени похоронные обряды остаются привилегией исключительно буддийских священников.

Рождение и смерть можно рассматривать и в более широком контексте - трансформации героя вообще. Если для мифа характерно скачкообразное, ситуационное изменение физического облика божества, служащее знаком обратимого изменения качеств его поведения, то в буддийских легендах подвижничество ведет к преображению прежде всего духовному: благодаря своим добродетелям и духовному прозрению святой получает возможность творить чудеса, причем совершенство внутреннее отнюдь не обязательно сопровождается совершенством физическим. Так, в историях "Нихон рёики" и "Хокэ кэнки", повествующих о деяниях царевича Сётоку, рассказывается о грязном и больном нищем, покинувшем чудесным образом гробницу, построенную для него по повелению царевича, который признал в нем человека необыкновенного. Кёкай заключает: "Там, где глазу простого смертного открывается лишь жалкое тело, святой своим провидящим оком распознает святого" [Нихон рёики, I-4]. В другой истории "Нихон рёики" утверждается: "Нельзя гневаться на монаха, даже если он недостоин видом. Под недостойной наружностью может быть сокрыт святой" (II-1). Духовное совершенство может укорениться в любом теле, а в убогом оно смотрится еще чудеснее.

Но с другой стороны, подвижничество и праведность, равно как и злодеяния, могут приводить к выздоровлению и исправлению физических недостатков, а могут вызывать и увечья, которые, однако, не являются чем-то самодовлеющим, но служат лишь визуальным индикатором адекватности духа нормам учения Будды. Если в мифе физическая трансформация есть следствие прирожденной поливалентности, прпчем каждой из них соответствует определенный облик, то в религиозно-дидактической литературе она в определенной степени подконтрольна осознанной деятельности индивида. Заметим при этом, что авторов "Одзё гокуракки" и "Хокэ кэнки" физическая трансформация героя занимает меньше, нежели Кёкая. Ясутанэ и Тингэн вообще пренебрегают телом: их герои умерщвляют плоть, ибо только ее смерть освобождает дух для истинного преображения в раю. Духовное совершенство в этих памятниках внешне проявляется скорее не в обличье, а в красоте голоса (особенно в "Хокэ кэнки") и может противопоставляться внешнему уродству.

Уход в монахи вообще в некотором смысле означает "смерть" индивида для мира, ибо он предполагает отказ от всех жизненных устремлений, свойственных мирянам. Когда в 1604 г. сёгун Токугава Иэясу запретил совершение харакири самураям по случаю смерти господина, то это привело к массовому пострижению в монахи воинов, оставшихся без своего хозяина [Эрскин, 1925, с. 88].

Уже отмечалось, что буддийские легенды в средневековой Японии еще не успевают утерять связь с фольклором. В частности, заявляемый в начале сюжета "Нихон рёики" дефицит нормы (увечность, болезнь, бедность и т. п.) соответствует мотиву "испытания героя", который в той или иной форме можно обнаружить практически в любом фольклорном произведении. После такого испытания кандидат в герои становится героем настоящим. Но если в синтоистском фольклоре испытанию подвергаются, как правило, физические кондиции или,умственные способности, то в буддийских легендах проверяется глубина и безоглядность веры. В "Слове о ревностном переписывании "Сутры лотоса" и о чуде дивном" [Нихон рёики, II-6] повествуется о муже, благодаря жарким молитвам которого свиток сутры мог быть вложен в футляр, не подходивший ранее по размерам. Кёкай заключает: "Верно говорю - чудо явлено было сутрой всемогущей, а праведник тем самым веру свою испытал. Кто в том усомнится?"

В "Хокэ кэнки" (до некоторой степени) и в "Одзё гокуракки" (в более полной мере) мотивы испытания героя значительно переосмыслены, что связано, по всей вероятности, с более "книжным" характером этих памятников. "Испытание героя" присутствует в них как испытание аскетическим монашеским бытом, одиночеством, т. е. полным отрешением от мира. Таким образом, обычно ограниченный во времени и навязанный внешними обстоятельствами акт испытания растягивается на всю жизнь, которую монах выбирает по собственной воле.

Персонажи буддийских легенд в отличие от героев мифа приобрели внутренние эмоции. В мифе определяющим является действие. "Жизнь" божества предстает не как целокупность внутренних состояний и поступков, но как непрерываемая последовательность действий. В легендах поступки героев всегда мотивированы добрым или злым умыслом. Причем умысел может быть связан с делом только однозначно: герой не может думать одно, а делать другое. В легендах уже, безусловно, разграничивается внутренний и внешний мир человека, но мысль не обособлена от дела. В Японии интересующего нас времени еще не получила распространения идея о том, что "грех представляет собой интериоризованный проступок, т. е. преступление, затрагивающее внутреннее состояние индивида. Поэтому он остается грехом и тогда, когда имело место одно побуждение, а поступка не воспоследовало..." [Гуревич, 1981, с. 59].

Святость обычно есть не результат духовного опыта, но органичное, природное свойство праведника. Так, о Гёги говорится: "Гёги оставил мирскую жизнь, отринул желания, распространял Закон и наставлял заблудших. С рождения его отличали светлый ум и премудрость. Сердцем он был бодхисаттва, а ликом - монах". Злодеями также рождаются: "В округе Хинэ земли Идзуми, возле дороги, жил вор. Он не был прямодушен от рождения. Он убивал, грабил и не верил в карму" [Нихон рёики, II-22]. Кёкая не смущают даже такие утверждения: "Ёкоэ-но-оми-Наритодзимэ жила в округе Kara земли Этидзэн. С самого рождения она была похотлива и любила мужчин без разбору" [Нихон рёики, III-16]. Святость святого как бы генетически запрограммирована, и чудеса с ним творятся с самого рождения, даже когда он не успел совершить подвига подвижничества. Так, святого Дзога, когда он был младенцем, обронили на оживленной дороге, но копыта лошадей миновали его [Хокэ кэнки, № 82].

Эта органичность, предписанность поведения была близка и понятна как последователям буддизма, так и адептам синто. Врожденные свойства натуры, понимаемые синтоизмом как перенесение, воспроизведение свойств предка в потомках (например, когда божественная сила змея переходит на его потомков), буддизм трактовал, прибегая к учению о карме, как соответствующее воздаяние за совершенные в прошлых рождениях деяния. Таким образом, в синтоизме человек воспроизводил своих потомков, а в буддизме он воспроизводил сам себя, причем характер самовоспроизведения находился в прямой зависимости от кармоформирующей сознательной деятельности человека. Вместе с тем необходимо отметить, что дурная натура всегда приобретается с рождением, а добрые свойства могут быть также и прямым результатом личного духовного опыта индивида.

Приветствуемые легендами благодеяния можно с некоторой степенью условности разделить на этические ("дело") и ритуальные ("слово"), под которыми понимается любая сакрализованная речевая деятельность. Нетрудно заметить, что с течением времени "слово" (молитва, чтение сутр) все более эмансипируется от дела (благотворительности, заботы о ближнем и т. п.), подавляет его. В исторической перспективе это привело к утверждению, что для вознесения в Край вечной радости достаточно ограничиться единственной словесной формулой, восхваляющей Амиду. В одном из преданий "Хокэ кэнки" (№ 102) утверждается: "Ежели будешь с сердцем чистым Амиде молиться, верно говорю - в Край вечной радости вознесешься. Вот Масамити (герой повествования. - А. М.) читал с помыслами праведными "Сутру лотоса" и хоть добра не творил, а вознесся". Самураям, жизнь проводившим в кровопролитиях, и в голову не приходило, что их воинское занятие может противоречить учению Будды, ибо в их сознании окончательно произошел разрыв между "словом" сутр и "делом".

Персонажи легенд еще не умеют, как правило, оценить свои действия. Такие оценки даются не ими самими и даже не окружающими их людьми, но прилагаются к внешней идеальной шкале. В "Нихон рёики" оценка поведения определяется еще не столько саморефлексией, сколько набором визуальных поощрений-наказаний: болезнью, увечьем, богатством, долголетием и т. д., которые в некоторых случаях становятся стимулом подобной рефлексии: "Увидев, к какому воздаянию привели его деяния (речь идет о прижизненном путешествии во дворец царя Ямы. - А. М.), он полюбил подавать милостыню".

В "Хокэ кэнки" часто, а в "Одзё гокуракки" всегда промежуточные поощрения ликвидируются ради достижения одной - единственной цели - вознесения в рай, для чего земная жизнь служит лишь предуготовлением. Недостаточная развитость способности к самоанализу, которому, однако, в громадной степени способствует практика исповеди, неизвестной синтоизму, приводит к "материализации" того, что в дальнейшем станет внутренними эмоциями: в "Нихон рёики" почти никто из злодеев не мучается от осознания совершенного греха, но наказание тем не менее всегда настигает его. Собственно говоря, в буддийских легендах сам человек не может решить, праведен он или же грешен.

По мнению Д. С. Лихачева, "чудо в житийной христианской литературе - сюжетная необходимость. Чудом заменяется психологическая мотивировка. Только чудо вносит движение в биографию святого" [Лихачев, 1970, с. 74]. Так же обстоит дело и с буддийскими легендами: фиксации подлежит не норма, а чудо, и чудо становится нормой литературы. "В объяснении нуждались не чудеса, а их отсутствие" [Гуревич, 1972, с. 163]. Нам представляется, что наиболее общей причиной "чудесности" средневековой литературы является ее идеальность в смысле идеальности конструируемых ею ситуаций, в которых отсекается слишком много реального, чтобы конфликты могли разрешаться обыденным образом.

Поощрения-наказания также даны через чудо. Не случайно поэтому, что наиболее часто употреблявшаяся Кёкаем финальная формула звучит следующим образом: "Такие вот чудеса". Необходимым условием "чудесной" награды является соединение сострадательности Будды и праведности человека. В конце повествования о слепце, прозревшем благодаря своим молитвам, говорится: "Верно говорю - чудо случилось благодаря всемогуществу Каннон и глубокой вере слепого" [Нихон рёики, III-12].

Средневековое сознание апеллирует к чудесам повсюду. Причем "чудеса европейские" зачастую находят соответствия почти буквальные с "чудесами японскими": чудо свершается с тем органом, которым грешат или совершают благодеяние. Во время бури у звонаря молнией были сожжены гениталии, поскольку он был прелюбодеем [Гуревич, 1981, с. 304]. "Нихон рёики" повествует о некоем муже, обвинившем свою жену в прелюбодеянии с монахом, который взял ее силой. Тут муравей укусил его за детородный орган, и он умер в страшных мучениях (II-11). Сутяга умер с разверстым ртом, который никакими силами не удавалось закрыть [Гуревич, 1981, с. 304]. Один мирянин издевался над монахом и умер вскоре с перекошенным ртом [Нихон рёики, II-18]. Рука усердного переписчика церковных книг не превратилась в прах даже через два десятка лет после его кончины [Гуревич, 1981, с. 304]. Точно так же язык праведника продолжает после смерти читать сутру [Нихон рёики, III-1]. Набожный горожанин из Кёльна явился после смерти своему родственнику, причем на его коленях был написан духовный стих [Гуревич, 1981, с. 304]. А Отомо-но Акамаро переродился за свои грехи пятнистым бычком, и на его шкуре каждый мог прочесть, что он в прошлом рождении присвоил собственность храма [Нихон рёики, II-9].

Примеры соответствий, взятых из европейской и японской "литературы чудес", могли бы быть легко увеличены. Они свидетельствуют о том, что средневековое народное восприятие (которое, по-видимому, составляет основной пласт средневековой культуры) осмысляет религиозные догматы по преимуществу в их конкретно-чувственно-материальном воплощении.

Всеблагие будды и бодхисаттвы могут выступать только как податели добра, добро персонифицируется в них, наказание же за прегрешения в одних случаях выносится Ямой, а в других (и их большинство) носит характер внезапного несчастья и ни с кем из буддийского пантеона не соотносится. В отличие от будд среди синтоистских божеств есть и божества-вредители, которых следует всячески остерегаться, ибо они способны на неспровоцированное злодейство. Однако в целом японскому средневековому религиозному сознанию чужда идея противоборства сил божественных и сатанинских, составляющая основное содержание христианской мифологии жизни. В японском буддизме главным действующим лицом, целиком и полностью ответственным за свои поступки, остается сам индивид.

Чудо - движущий мотив не только средневековой религиозной литературы. Мифы и героический эпос также полны необычайного и сверхъестественного. Чудеса там творят боги и богатыри. Но эти чудеса, во-первых, являются не столько нормой литературы, сколько нормой мифологического времени, когда камни, деревья и травы умели разговаривать, и, во-вторых, лишены морализующего начала: победителем выходит обычно сильный и хитрый. В буддийских преданиях мы не раз встречаемся с персонифицированной борьбой добра и зла, и добро, соотнесенное с представлениями о социальной и личной гармонии, неизменно выходит победителем.

В средневековой религиозно-дидактической литературе мерилом человека становится интенсивность переживания им сакральных истин. Именно глубина переживания, а не беспомощная рассудочность служит безусловной целью верующего. Лишь вера придает смысл всем человеческим деяниям. "Есть люди ученые, но творят они недостойное. Они желают чужого и скупы своим. Иные же ищут путь, вершат подобающее и могут творить чудеса уже в этой жизни. Тот, кто глубоко верует в Закон Будды и творит добро, достигает счастья при жизни" (из предисловия к первому свитку "Нихон рёики").

В мифе же почти единственно возможной является характеристика героя через последовательность и интенсивность внутренне не мотивированных действий (не случайно поэтому слово "затем" из всех употребляющихся временных понятий наиболее популярно), и физические кондиции, необходимые для выполнения этих действий (скорость, сила, ловкость и т. п.), имеют в мифе первостепенное значение. Свойства героев мифа определяются также в значительной степени набором тех предметов, которыми они обладают и за которые постоянно сражаются. Эти предметы в некотором смысле неотделимы от тела божества: из меча и посоха они могут производить детей так же, как они могут рожать из органов своего тела. Буддийские статуи и сутры тоже творят чудеса, но не для тех, кто ими физически обладает, а для тех, кто всегда поклоняется им с чистым сердцем.

Итак, в мифе основным моментом, конституирующим героя, являются его действия, поскольку мироустроительная цель героя всегда заключена не в нем самом, но вне его.

Подводя итог сказанному выше, можно утверждать, что буддизм проник в области духовной культуры, синтоизмом еще не освоенные либо находящиеся еще в "подсознании" культуры ("готовность", которую проявило японское общество к усвоению материковой культуры и цивилизации, заключается, возможно, именно в этом, а роль буддизма сводится к "проговариванию" подсознательных структур)¹.

¹(Сходная с первой частью этого высказывания мысль относительно «дополняемости» различных по своему происхождению культур была высказана Н. И. Конрадом. Его замечание относится к изобразительному искусству. Анализируя проникновение национальных черт в буддийскую иконографию, он писал: «Национальное своеобразие было введено в ту часть изображения, которая не была задана каноном» [Конрад, 1980, с. 68].)

Буддийские легенды - это литература "нового поколения", важная для нас не только сама по себе, но значительная и как зеркало самопознания и средство психогенеза, осуществлявшегося в результате социального и личностного саморазвития человека. Концепция кармы, сочетающая в себе идею каузальности человеческих деяний с представлением о свободе воли и целеполагания, комплекс ритуальных и этических представлений, дающих возможность достичь личного спасения, постепенно подрывали традиционные представления о неизменной сущности человека, идеальным способом существования которой является следование дорогой предков. Недаром поэтому вся раннесин-тоистская традиция ориентирована на мифологические нормы, их сохранение. Следование дорогой Будды требует от его последователей колоссальных душевных усилий, что, безусловно, осознавалось средневековыми авторами [Браун и Исида, 1979, с. 53]. Адепту синтоизма подобные усилия совершенно несвойственны, ибо он никогда не стоит перед выбором между добром и злом и весь его жизненный путь определяется набором однозначно толкуемых запретов и предписаний, усвоенных им еще в детстве и юности¹.

¹(Ненцы перед православными миссионерами «доказывали превосходство своей веры тем, что им жить в ней очень легко и вольно, а в христианской очень тяжело» [Хомич, 1979, с. 15].)