НОВОСТИ    БИБЛИОТЕКА    КАРТА САЙТА    ССЫЛКИ
Атеизм    Религия и современность    Религиозные направления    Мораль
Культ    Религиозные книги    Психология верующих    Мистика


предыдущая главасодержаниеследующая глава

Синтоизм

Прежде всего необходимо отметить, что само содержание термина "синто" весьма неоднородно: в синтоизм входили религиозные представления различных родо-племенных объединений и этносов. Так, наиболее значительный вклад в письменно зафиксированную мифологическую традицию внесли племена завоевателей Северного Кюсю и аборигенное население Центральной Японии. Наряду с этим в синтоизме прослеживаются определенные параллели с мифологическими представлениями народов Полинезии, Кореи, Китая. Синтоизм, таким образом, - это весьма неоднородная по своему происхождению религиозная система, основу которой составили стадиально различные представления нескольких этносов.

В религиозной системе синтоизма можно выделить несколько уровней, которые неразрывно связаны с социальной структурой общества. Для понимания расстановки социальных сил в начале распространения буддизма в Японии обратимся к синтоистскому пантеону - одной из основных категорий, при помощи которых описывается всякая религия1. Состав и структура пантеона характеризуют степень унификации верований, распространенность культов тех или иных божеств, а происходящие в нем изменения отражают в опосредованной форме важные социальные сдвиги.

1(Под пантеоном мы будем понимать систему канонизированных антропоморфных божеств, основанную на комбинации иерархического и функционального признаков, значимость которых в организации пантеона может обладать значительной вариативностью.)

Современные исследователи склонны недооценивать степень стадиальной зрелости синтоизма. Но, как отмечал Р. Бендер, "если синтоистские культы так часто представляются европейцу аморфным образованием, в котором невозможно определить главных действующих лиц, то это происходит, возможно, потому, что до сих пор было предпринято немного попыток изучить эти божества в том виде, как они представлены в конкретном историческом контексте" [Бендер, 1979, с. 179].

Всякая религия классового или раннеклассового общества обладает более или менее развитым пантеоном. Синтоизм в этом смысле не является исключением: в пантеоне синтоизма рассматриваемого периода существует верховное божество - Аматэрасу, три категории божеств, отличающихся строгой субординацией, а также высокой степенью канонизации внутри категорий.

Для описания общей структуры синтоистского пантеона в VI - VIII вв. мы располагаем тремя основными источниками: историко-летописными сводами "Кодзики" и "Нихон сёки", а также генеалогическими списками "Синсэн сёдзироку". Специфика этих источников различна: если "Кодзики" и "Нихон сёки" - источники нарративные и значимость в пантеоне тех или иных божеств может быть определена в основном исходя из их качественных характеристик, то к божествам "Синсэн сёдзироку" применим также и количественный анализ, так как эти божества предстают в синхронном срезе. Поэтому мы пользовались "Кодзики" и "Нихон сёки" при качественной характеристике божеств, а для определения степени их реальной почитаемости нами привлекались генеалогические списки "Синсэн сёдзироку", поскольку могущество родового божества, а значит, и его место в пантеоне "зависит от количества его кровных родственников" [Иофан, 1974, с. 43].

В Японии VI - VIII вв. первостепенное значение продолжал сохранять культ предков. Каждый род имел и почитал своего прародителя ("удзигами"), который считался охранителем (в самом широком смысле этого слова) рода. В условиях постоянного соперничества между родами, сопутствовавшего процессу становления и развития государственности, функции божеств-покровителей рода, которыми те обладали ранее (что подтверждается анализом имен божеств), забывались и отходили на второй план. Отсюда - полифункциональность подавляющего большинства синтоистских божеств, которые считались охранителями благополучия рода. Если род переставал выполнять свое наследственное занятие, то его божество продолжало сохранять свое значение и в его функционировании не заметно сколько-нибудь существенных перемен. Поэтому совершенно справедливым нам представляется замечание о том, что для интересующего нас периода "классификация" божеств синтоизма (а точнее, организация пантеона) должна определяться не функциями божеств, а теми, кто им поклонялся [Нихон миндзокугаку тайкэй, 1959, с. 18].

Помимо родовых божеств японцы поклонялись божествам, имевшим узколокальную географическую распространенность: каждая гора, река, лес имели божество-охранителя (также полифункционального). Но вряд ли можно сказать, что эти божества составляли каким-либо образом организованную иерархическую систему. Хотя в каждом районе имелась река или гора, боя?ество которой, обычно зооморфное, являлось наиболее почитаемым в данном районе, распространение его культа было ограничено географически. Обычно иерархизация божеств достигается за счет их антропоморфизации и установления родственных связей между ними: Насколько можно судить по имеющимся у нас данным, ландшафтные божества не прошли еще этой стадии. Нельзя отрицать определенных тенденций, свидетельствующих о прогрессировавшем процессе антропоморфизации этих божеств. Так, на вопрос правителя Кэйко: "Есть ли люди в этой стране?" - появляются два божества, которые "неожиданно обернулись людьми" [Нихон сёки, Кэйко, 18 - 4 - 6]1. Но человеческий облик - лишь одна из ипостасей божества, которое может принимать и облик человека [Нихон сёки, Кэйко, 40 - 10 - 7]. Очевидно, для многих локальных божеств синтоизма рассматриваемого периода характерен вполне свободный переход зооморфности в антропоморфность, причем основным остается облик зверя.

1(До принятия буддизма хронология японских летописей сильно расходится с реальными датировками, и поэтому до середины VI в. мы датируем события только согласно традиционной японской шкале.)

Согласно "Синсэн сёдзироку", могущественные и знатные роды вели происхождение: 1) от царей ("императоров", согласно традиционной терминологии); 2) от "небесных божеств" (т. е. от божеств, родившихся и действовавших на Небе, - божеств космогонического цикла); 3) от "внуков небесных [божеств]" (родившихся на Небе, но действовавших на Земле - "культурные герои"); 4) от "земных божеств" (родившихся и действующих на Земле); 5) от корейских и китайских иммигрантов1.

1(Классификация божеств в «Синсэн сёдзироку» хорошо соотносится с четким их подразделением на «поколения», выявленным Е. К. Симоновой-Гудзенко на мифологическом нарративном материале [Симонова-Гудзенко, 1980] и позволяющим судить о преемственности в сохранении мифологической информации. Это служит еще одним доказательством необоснованности утверждений об «аморфности» синтоизма (речь идет прежде всего о государственном уровне). Что же касается народных верований, то, как нам представляется, они всегда и везде тяготеют к упрощению, актуализируются в зависимости от конкретной ситуации, склонны к определенной текучести и, с точки зрения современного исследователя, зачастую противоречивы, что, однако, никогда не осознается самими носителями культуры, поскольку это не является для них предметом рефлексии.)

В период перехода от древности к раннему средневековью социальное положение японской аристократии определялось по меньшей мере двумя показателями: происхождением, т. е. типом прародителя рода, и наследственным рангом ("кабанэ"). Хотя на протяжении VI - VIII вв. наблюдается несколько попыток привести ранг в строгое соответствие с происхождением, благодаря чему корреляция между этими показателями была довольно велика, но с течением времени они превращались в антагонистические системы: происхождение отражало консервативность родового строя, а ранг - тенденции развивающейся государственности.

Четкое выражение антагонизма между рангом и происхождением прослеживается по реформе рангов Тэмму [Нихон сёки, 13 - 10 - 1, 684 г.]. Реформа Тэмму отменила старые ранги, которые, по всей вероятности, не отличались строгой соподчиненностью или, быть может, утеряли ее и перестали отражать традиционную родовую структуру японской аристократии. Развитие государственности, как уже было показано, сопровождалось разложением рода и диверсификацией рангов. Роды, имевшие сравнительно низкие ранги (среди них было немало выходцев из Кореи и Китая), приобретали непропорциональную значимость. Реформа рангов Тэмму явилась реакцией на это старой аристократии. Вместо прежних рангов (которых насчитывалось более двадцати) было введено восемь новых, по названию частично совпадавших со старыми.

Высшие ранги новой системы - "махито" и "асоми" - не существовали до реформы. В год ее проведения 13 родам был присвоен ранг "махито" (все роды - тип родства "кобэцу"1, прежний ранг "кими" или "ко"), 44 родам царского происхождения и 7 родам "синбэцу" - ранг "асоми" (из них 38 прежде имели ранг "оми", 11 - "кими" или "кун", 2 - "мурадзи"). Ни одному иммигранту эти ранги присвоены не были. Третий ранг - "сукунэ" - был присвоен 37 родам "синбэцу", 7 родам "кобэцу" и 1 роду "сёбан". Прежде все они носили ранг "мурадзи"2.

1(Происходившие от царей назывались «кобэцу», от богов — «синбэцу», от иммигрантов — «сёбан».)

2(Расчеты проведены на основе данных таблиц, составленных Р. Миллером [Миллер, 1974, табл. С, D, Е].)

Очевидна, таким образом, попытка обусловить происхождением присвоение того или иного ранга. Однако анализ содержания "Синсэн сёдзироку" свидетельствует о том, что новая система рангов также пришла в противоречие с действительностью: незнатные роды (в основном корейского и китайского происхождения) продолжали увеличивать свой удельный вес среди правящей верхушки (см. табл. 2 в Приложении). Больше всех среди них было переселенцев из Китая. Выходцы из стран Корейского полуострова распределялись по численности так: Пэкче, Когурё, Имна и Силла.

Наполнение трех высших рангов значительно изменилось со времени правления Тэмму в сторону увеличения доли иммигрантов. Поэтому для определения социального статуса аристократии был выбран иной принцип, нежели при проведении реформы Тэмму. В предисловии составителей к "Синсэн сёдзироку" говорится, что появилось много родов, которые "подменяют своих предков. Из-за них теряется стабильность? Они доказывают, что произошли от императоров и богов... Они подменяют зеркала предков, чтобы истоки происхождения принадлежали им" [Саэки, 1962, с. 141 - 142]. Основной пафос составителей был направлен против иммигрантов: "Во время эры Сёхо (749 - 757) время от времени издавались указы, позволившие некоторым семьям иммигрантов изменить свои имена в соответствии с их пожеланиями. И получилось так, что иероглифы для старых [японских имен] и для новых имен иммигрантов перестали различаться. Стало неясно, принадлежит ли семья к иммигрантам или же к японцам. Незнатные семьи, причисляющие себя к потомкам благородных, явились повсюду, а корейские переселенцы стали выводить свое происхождение от японских богов..."

По всей вероятности, давление "безродных" было столь значительным, что сопротивление ему в области рангов становилось затруднительным, и родо-племенная аристократия видела возможность сохранения своих позиций только в защите сакрального генеалогического древа. Хотя и во времена реформы Тэмму при присвоении нового ранга наряду с прежним "кабанэ" тип прародителя рода играл значительную роль, для составителей "Синсэн сёдзироку" именно происхождение рода (как показатель, наиболее точно отражающий традиционную ориентацию родо-племенной аристократии) решающим образом определяло его статус. Даже при отсутствии ранга (а доля таких родов достаточно велика, что свидетельствует об ограниченном распространении системы) род включался в соответствующую его происхождению категорию, а ранг служил, да и то не всегда (последовательность записи рангов внутри категории "кобэцу", "синбэцу", "сёбан" часто не соответствует их формальной значимости), для уточнения его положения внутри категории.

Изменения, происшедшие со времен Тэмму в характере распределения родов в соответствии с высшими рангами, показывают, против каких тенденций боролись составители "Синсэн сёдзироку": поскольку ранги переставали совпадать с традиционной родовой структурой японской аристократии, налицо попытка не привести в соответствие систему рангов с системой генеалогии, как это было во времена реформы Тэмму, а уменьшить их значение или даже отказаться от рангов, как таковых. Таким образом, развитие государственности и укрепление позиций служилой знати в среде традиционной родо-племенной аристократии вели к еще большему усилению культа предков и окончательному закрытию доступа в высшие аристократические слои представителям незнатных родов. Поэтому у божеств, которым поклонялись аристократические роды, хорошо выявлены "социальные" функции, а "природные" функции оттеснены на второй план [Харада, 1966, с. 139 - 140].

В окончательном виде, зафиксированном в "Синсэн сёдзироку", иерархия божеств-прародителей существовала в указанном выше порядке. Подобная соподчиненность божеств уже в значительной степени определяла содержание указов Тэмму. Но по сравнению с "Кодзики" и "Нихон сёки" в "Синсэн сёдзироку" наблюдаются определенные изменения.

1. Происхождение царской династии от богини солнца Аматэрасу в "Синсэн сёдзироку" не оговаривается как не требующее доказательств, но потомки царей выделяются в отдельную категорию ("кобэцу"), что свидетельствует об усилившемся авторитете царского рода. То, что почти все роды ведут происхождение со времени правления Кэйтай (умер в 527 г.), говорит о позднем характере этой традиции.

2. Если в "Кодзики" и "Нихон сёки" знатнейшие роды вели свое происхождение от "небесных божеств" (понятие "внуки небесных божеств" в этих памятниках отсутствует), но в численном отношении "земные божества" абсолютно преобладали, то в "Синсэн сёдзироку" на первом по значению месте стоят роды, ведущие происхождение от царей, т. е. в конечном счете от Аматэрасу, затем идут "небесные божества", преобладающие над "земными" не только по значению, но и численно. В "Синсэн сёдзироку" 266 потомков "небесных божеств" и 30 - "земных божеств".

3. В "Синсэн сёдзироку" происходит выделение из массива "небесных божеств" "Кодзики" и "Нихон сёки" "основных" божеств (пять божеств имеют 84% всех потомков, принадлежащих к этой категории). К этим божествам относятся: Цухая-мусуби-но-микото (в "Кодзики" и "Нихон сёки" не встречается, согласно "Синсэн сёдзироку", это прародитель Амэ-но-ко-янэ-но-микото, от которого ведет происхождение могущественный жреческий род Накатоми, его потомки составляют 10% из 404 родов, ведущих происхождение от богов); Така-мусуби-но-микото (отсутствует в "Кодзики" и "Нихон сёки") и Така-мимусуби-но-микото - эти два божества имеют 8,75% общих потомков массива потомков божеств; Ками-мусуби-но-микото - 12,75% потомков массива; Ками-ниги-хая-хи-но-микото (варианты имени: Ниги-хая-хи-но-микото и Хая-хи-но-микото) - 25,5% потомков общего массива.

Четыре первых божества принадлежат к космогоническому циклу1. Ками-ниги-хая-хи-но-микото - божество, спустившееся с Неба вслед за полумифическим основателем японского государства Дзимму. Согласно "Кудзики"2, это божество - потомок Аматэрасу во втором поколении, т. е. должно относиться не к "небесным божествам", как это делается в "Синсэн сёдзироку", а к "внукам небесных божеств". Ками-ниги-хая-хи-но-микото - обладатель десяти "небесных регалий", большинство разновидностей которых (зеркало, меч, магатама3) считается императорскими регалиями. Столь значительная (и недостоверная) доля божества в общем массиве объясняется, по всей видимости, его ролью охранителя Дзимму в завоевательном походе и происшедшей ко времени составления "Синсэн сёдзироку" циклизации этого мифа.

1(В «Кодзики» и «Нихон сёки» божества космогонического цикла не имеют божественных потомков.)

2(«Кудзики» («Кюдзики») — первый летописно-мифологический свод, составленный (традиционно) во время правления царицы Суйко (годы правления — 593 — 628). Среди японских историков широко распространено мнение, что «Кудзики» — сочинение периода Хэйан, но даже приводимые данные, которые явно фиксируют очень раннюю традицию, отсутствующую в «Кодзики» и «Нихон сёки», наводят на мысль о необходимости пересмотра сложившейся источниковедческой концепции.)

3(Пластина, обычно каменная, выполненная в форме запятой.)

4. Категория "внуков небесных божеств" - всего 110 потомков - отсутствует в "Кодзики" и "Нихон сёки". К этой группе относятся: Амэ-но-хо-хи-но-микото (5,25% потомков общего массива), Хо-акари-но-микото (13,25%), Ама-цу-хико-нэ-но-микото (4%). Все три божества созданы Сусаноо из магатама, принадлежащей Аматэрасу, и считаются, по "Кодзики" и "Нихон сёки", потомками Аматэрасу. Среди "внуков небесных божеств" также выделяются основные божества: приведенные выше божества имеют 89% потомков внутри этой категории.

Магатама
Магатама

5. В категории "земных божеств" канонизация менее заметна.

6. Формант "микото", входящий в качестве заключительного элемента в имена божеств "Синсэн сёдзироку", совпадает в основном с "Нихон сёки", но отличается от "Кодзики", где преобладает формант "ками".

Ввиду существования связки род - божество синтоистские божества оказывались жестко зависящими от изменений, происходивших в обществе, хотя, разумеется, была и обратная связь, оказывавшая на общество консервирующее влияние (поскольку место рода в социальной иерархии определялось также и рамками приведенных выше категорий).

Из предыдущего изложения ясно, что пантеон синтоизма включал в себя божеств-предков самых сильных и знатных родов. В его идеальном выражении каждый род должен иметь божество-предка, которое не является предком никакого другого рода. Потеря родом своих позиций должна повлечь за собой и забвение божества-первопредка. Ближе всего стоит к этой идеальной схеме развитое родовое общество. Но для японского общества VI - VIII вв. характерно разложение рода и укрепление государственности. Распад рода сопровождался отпочкованием от него боковых ветвей, которые имели общего с основной ветвью прародителя, но другого непосредственного предка. Часто это было уже вполне историческое лицо, имеющее имяобразующий формант "микото", который означает, по всей вероятности, принадлежность к миру духов-предков.

Стандартная запись "Синсэн сёдзироку" гласит: "Ходзуми асоми... Потомок Икасио-но-микото, который является пятым потомком Ками-ниги-хая-хи-но-микото". При элиминировании одной из ветвей рода исчезал и его непосредственный предок, но отнюдь не прародитель, имеющий и других потомков, которые являлись предками других родов. Ребенок Амэ-хо-хи-но-микото по имени Такз-хира-тори-но-микото имеет восемь потомков ("Кодзики"), семь из которых, равно как и Такэ-хира-тори-но-микото, отсутствуют в "Синсэн сёдзироку", но божество-прародитель Амэ-хо-хи-но-микото занимает в "Синсэн сёдзироку" довольно значительное место.

Таким образом, пантеон синтоизма был представлен божествами-прародителями, которые обладали в нем значительной устойчивостью, а состав непосредственных предков находился в постоянном изменении и отличался заметной текучестью.

Основной тенденцией изменений, происходивших в синтоистском пантеоне с VI по VIII в., являлось усиление культа Аматэрасу (как следствие этого - выделение потомков царей в главный раздел "Синсэн сёдзироку"), а также культов "небесных богов" и "внуков небесных богов" за счет "земных богов". Иными словами, зафиксированная в "Кодзики" и "Нихон сёки" хронологическая концепция появления богов: творцы ("небесные боги") → культурные герои ("внуки небесных божеств") → "земные боги" - получила свое дальнейшее развитие: относительная значимость категорий божеств тем выше, чем раньше они появились. Существенное исключение представляют Аматэрасу и Ками-ниги-хая-хи-но-микото. Это свидетельствует, с одной стороны, о том, что разделение божеств на "небесных", "внуков небесных божеств" и "земных" возникло раньше, нежели Аматэрасу и Ками-ниги-хая-хи-но-микото в известном нам виде были включены в эту схему, а с другой - указывает на циклизацию и контаминацию солнечного мифа и мифа о Дзимму.

Сделанные нами выводы являются ограниченными ввиду специфики источников, с которыми мы имеем дело: все они отражают положение вещей в среде японской аристократии, но не рядовых общинников. Тем не менее, исходя из того, что в IX - X вв. уже появляются культы антропоморфных божеств, пользующихся весьма широкой популярностью, можно с уверенностью сказать, что процесс формирования пантеона протекал достаточно интенсивно, хотя формы его образования принимали, по всей видимости, внеродовой характер, а его наполнение также отличалось значительным своеобразием. В "Синсэн сёдзироку", например, лишь дважды встречается упоминание о Сусаноо - одном из главных героев японской мифологии, отличающемся ярко выраженной амбивалентностью. Однако храмы, посвященные ему и его потомкам, пользовались достаточной популярностью в развитое средневековье. Это объясняется, вероятно, тем, что японскую аристократию в VI - VIII вв. составляли в основном выходцы из союза племен Северного Кюсю. Но культ Сусаноо и его божественных потомков, генетически восходящий к Центральной Японии, продолжал пользоваться среди простых общинников значительной популярностью, несмотря на попытки ограничить его влияние. Так, в "Сёку нихонги" сообщается о запретах и различных ограничениях на проведение праздников в храме Камо, в котором, как известно, почитался потомок Сусаноо - божество Адзисуки-така-хико [Сёку нихонги, Тайхо, 2 - 4 - 3, 702 г.; Идзумо фудоки, 1966, с. 25].

Налицо, таким образом, существование в системе верований синтоизма двух основных подсистем. И если верования родо-племенной аристократии, связанные по преимуществу с культом предков, стремятся к своему завершению и самоисчерпыванию и теряют во многом способность к реакции на внешние изменения, то на народном уровне дело обстоит иначе: относительная незавершенность системы верований означала ее большую открытость и способность к развитию.

Для японской аристократии вопросы генеалогии были решающими, ибо только соответствующее происхождение служило для нее надежным основанием занимаемого положения. Выше уже говорилось о том, что, согласно "Синсэн сёдзироку", знатные и могущественные роды подразделялись на три основные категории: "потомки императоров", "потомки божеств" и "потомки иммигрантов". Необходимо отметить, что выделение иммигрантов в отдельную категорию свидетельствует не только (а может быть, и не столько) о признании их влияния на различные сферы жизни японского общества. Появление генеалогических списков "Синсэн сёдзироку" - это одновременно и попытка отделить выходцев из Кореи и Китая от родо-племенной аристократии.

Иммигранты настойчиво старались интегрироваться в эту структуру. Достаточно напомнить, что в 809 г. было запрещено распространение произведения "Вакан сорэкитэй фудзу", составленного иммигрантами, среди которых были даже представители царских фамилий. В этом произведении обосновывалось, что правители Кореи, Китая и Японии произошли от божества Амэ-но-минака-нуси-но-ками - одного из основных божеств космогонического цикла синтоизма. Именно как реакция на это японской родо-племенной аристократии и появились генеалогические списки "Синсэн сёдзироку": иммигрантам определялось то место, которое они должны были занимать в социальной иерархии.

Разумеется, сакральная генеалогия родо-племенной аристократии служила ей защитой не только против иммигрантов, но и против служилой знати вообще, давление которой на родо-племенную аристократию, как мы выяснили, было весьма ощутимым. Тем не менее доступ ей в высшие сферы общественной иерархии был ограничен по тем же причинам.

Обратимся к "Когосюи" - докладной записке Имибэ Хиронари, которую он подал правителю Хэйдзэю в 807 г. В ней отражено соперничество противоборствовавших групп.

Род Имибэ с давних времен исполнял жреческие функции. Он считал своим предком божество Футо-тама-но-микото и через него возводил свое происхождение к божеству космогонического цикла Таками-мусуби-но-ками. Роль этих божеств в японских мифах значительна. Так, в одном из основных мифов - о сокрытии Аматэрасу в небесной пещере - Футо-тама-но-микото вместе с прародителем рода Накатоми божеством Амэ-но-ко-янэ-но-микото возносят молитвы, способные вызвать Аматэрасу из пещеры, в то время как прародительница рода Сарумэ богиня Амэ-но-удзумэ-но-микото исполняет шаманский танец. Поэтому, согласно Имибэ Хиронари, следует допустить потомков всех трех божеств к управлению делами синто, но "в настоящее время один род Накатоми обладает исключительной привилегией на ведение дел храма Исэ, в то время как два других рода полностью игнорируются" [Като и Хосино, 1926, с. 47].

Наиболее ощутимый удар по позициям рода Имибэ нанесла реформа рангов Тэмму, во время которой "наследственные ранги всех родов были пересмотрены и сведены к восьми классам. К сожалению, однако, ранги были дарованы в соответствии с заслугами того времени, без учета прошлых заслуг прародителей соответствующих родов, оказанных в те времена, когда император спустился с неба на землю" [Като и Хосино, 1926, с. 43 - 44].

Положение Имибэ было двойственным. С одной стороны, Хиронари апеллирует к заслугам своих предков, а с другой стороны, ввиду того что род Имибэ оказался потесненным из-за усиления жреческого рода Накатоми, он с сочувствием относится к потомкам иммигрантов. Он сожалеет о том, что заслуги переселенцев из Китая и Кореи "не отмечены публично. Более того, их божественным предкам все еще не оказывается почтения путем проведения двором должных церемоний, хотя и имеются соответствующие храмы, где они почитаются, построенные их потомками в частном порядке".

Насколько нам известно, вопрос об определенном сближении позиций потомков иммигрантов (и, шире, служилой знати вообще) и части традиционной родо-племенной аристократии, оказавшейся не у дел ввиду дальнейшей концентрации власти в руках нескольких сильнейших родов, еще не вполне изучен. Однако, как видно из докладной записки Хиронари, отношения между родо-племенной аристократией и иммигрантами характеризовались не только острым соперничеством, но и временными компромиссами, хотя основной тенденцией приходится считать все же их противоборство.

Какую роль играл царский род в борьбе этих партий? Для царского рода характерно лавирование между теми и другими. И не только потому, что он подвергался давлению со стороны как родо-племенной аристократии, так и служилой знати, но и потому, что само существование наследственной власти царя в обществе с сильными пережитками родового строя является изначально противоречивым. С одной стороны, он заинтересован в ликвидации децентрализаторских тенденций, основным носителем которых является родо-племенная аристократия. Отсюда - неизбежное стремление к поощрению служилой знати. С другой стороны, царский род обладает наследственной властью потому, что сам принадлежит к родовой аристократии и его божественное происхождение действительно лишь при сохранении системы сакральных генеалогий. Поэтому политика царского рода в VI - VII вв. по отношению к синтоизму представляет собой попытку создания государственного синтоизма, ядро которого составлял бы миф об Аматэрасу - Дзимму. За счет этого децентрализаторские тенденции могли бы быть ослаблены. Наглядным итогом этих усилий явилось создание летописно-мифологических сводов "Кодзики" и "Нихон сёки".

Как было показано выше, родо-племенная аристократия все больше замыкалась в самой себе, что вело к значительному усилению культа предков в ее среде, общей консервации верований и мысли, основой которой неизменно служил миф.

По-иному складывалось положение на народном уровне. Одним из важнейших последствий распада родовой общины и развития государственности было выделение личности (в средневековом понимании термина) из коллектива. Этот процесс вел и к определенным изменениям представлений о божествах, которым поклонялись общинники.

В этом смысле показательна история, приводимая "Нихонсёки" [Нихон сёки, Когёку, 3 - 7 - 0, 643 г.]. Офубэ Оси убеждал жителей деревень и сел поклоняться насекомому: Он и поддерживавшие его жрецы говорили, что если поклоняться насекомому, то "бедные приобретут богатство, а к старикам вернется молодость". Вера в божество-насекомое получила значительное распространение. Люди бросали свое имущество, ожидая даров и чудес нового божества. Кадо Кавакацу усмотрел обман в проповеди Офубэ Оси, пришел в негодование и казнил его. Жрецы были напуганы и прекратили поклоняться божеству.

Обращает на себя внимание тот факт, что речи Офубэ Оси были обращены к "жителям деревень и сел", т. е. к простым общинникам, причем формулировка "жители деревень и сел" указывает скорее на соседскую, нежели на родовую, общину. Далее, от божества ожидали богатства. Молитва о богатстве, снискавшая себе такую популярность, свидетельствует о далеко зашедшем процессе имущественного, а, следовательно, и классово-сословного расслоения в японском обществе. Богатство и долголетие - суть молитвы человека, который находится уже вне равенства (относительного, разумеется) родо-племенного строя и вполне осознает свои личностные интересы. Таким образом, новые потребности личности, вызванные глобальными социальными переменами, формируют и представления о божествах, обладающих способностями удовлетворять эти новые потребности.

Интересные сведения, касающиеся изменений в восприятии синтоистских божеств, содержатся и в двух преданиях "Хитати-фудоки" [Древние фудоки, 1969, с. 41 - 42]. В первом из них повествуется о том, как во времена правления Кэйтая (507 - 531) Матати из рода Яхадзу осваивал целину, чтобы превратить ее в заливные поля. В это время змей Яцуноками вместе с другими змеями налетел на эти поля и стал мешать проведению работ. Матати разгневался и прогнал змеев, после чего проследовал к горе. Он сказал Яцуноками: "Все, что выше этого места, пусть будет владением бога, а все, что ниже, пусть будет землей людей: Отныне и впредь я буду вечно почитать тебя. Я прошу тебя, не посылай на нас несчастья и не гневайся". После этого Матати воздвиг храм и совершил в нем моление.

Второе предание, относящееся ко времени правления Котоку (645 - 654), следует в "Хитати-фудоки" непосредственно вслед за первым и связано с тем же змеем Яцуноками. Когда Мибу Маро приступил к сооружению запруды, Яцуноками вместе с подручными змеями забрался на дубы, росшие возле пруда, и не уходил оттуда. Тогда Маро закричал: "Этот пруд роется для того, чтобы облегчить людям жизнь, и что это за местные силы, которые не подчиняются царским велениям!" Затем он приказал строителям плотины: "Убивайте без жалости все, что вы видите: зверей, рыб и насекомых". Змеи испугались и скрылись.

В обоих сюжетах ясно выражена оппозиция "антропоморфное - зооморфное" (вариант оппозиции "культурное - природное"). Подобное явление хорошо прослеживается и в более ранних пластах представлений1. Своеобразие данных преданий - в необычайной решительности этого противопоставления и в отождествлении "культурного" с представлением о царе и царской воле (во втором предании). Показательна также динамика изменения отношения к божеству (напомним, что хронологический разрыв между преданиями составляет более 100 лет). Если в первом случае змею возносят молитвы и он мыслится в двух ипостасях - благой и вредоносной, что является несомненным признаком присутствия весьма архаических элементов в образе божества, то во втором предании змей выступает только как носитель злой природы.

1(На мифологическом материале оппозиция «культурное — природное» реализуется в паре небесные божества — земные божества.)

В преданиях "Хитати-фудоки" божество выступает в зооморфном облике. Однако одновременно с сохранением зооморфных божеств в синтоизме происходил и процесс антропоморфизации. Лучше всего это заметно на примере божеств-предков. Но не только они осмыслялись как антропоморфные. Ландшафтные божества, которым в основном поклонялись простолюдины, тоже в известной мере теряли свой изначальный облик, бывший в большинстве случаев зооморфным. Упоминаний зооморфных божеств в источниках содержится очень много. Поэтому мы не будем заниматься их перечислением. Остановимся лучше на антропоморфных ландшафтных божествах - таких случаев зафиксировано меньше.

Ко времени правления Кэйко относится следующая запись "Нихон сёки" (Кэйко, 18 - 6 - 8). Когда царь объезжал свои владения, он прибыл в страну Асо. Вокруг никого не было видно, и царь закричал: "Есть ли люди в этой стране?" В это время появились два божества - Асо-цу-хико и Асо-цу-химэ, которые обернулись людьми и сказали: "Нас двое. Как же можно говорить, что тут никого нет?"

В другом месте "Нихон сёки" повествует о божестве, принявшем человеческое обличье [Нихон сёки, Юряку, 4 - 2 - 0, 7 - 8 - 0]. Согласно одному из преданий "Хидзэн-фудоки", божество горы принимает облик человека и встречает посланца царя [Древние фудоки, 1969, с. 144]. В "Манъёсю" также содержатся песни, отражающие происходивший процесс антропоморфизации синтоистских божеств:

 Боги Суминоэ вдруг, 
 В образе людей явясь, 
 Пусть сойдут с высот своих, 
 На корме, на корабле, 
 Направляют пусть в пути.

[Манъёсю, 1971, № 1020 - 1021]

Следует обратить внимание на то, что в приведенных случаях божества принимают человеческий облик, который, на сколько можно судить из контекста, не является для них единственным и обязательным.

Представляет интерес и характер отношения этих божеств к царю и его посланцам. Ни в одном из упомянутых случаев не указывается на их противоборство. Если в сюжетах о змее Яцуноками и некоторых других сюжетах, участниками которых являются царь (его посланник) и зверь, отражен процесс борьбы за централизацию страны, то тут мы имеем дело с божествами (землями), подчиненными воле правителя, откуда и происходят отношения взаимного покровительства. Зооморфные божества выступают, как правило, в качестве соперников царского рода. Так, божество горы Ояма наслало болезнь на царевича Ямато Такэру. Это божество появилось перед принцем в обличье белого оленя. Тогда принц взял стебель чеснока, ударил им оленя в глаз и убил его [Нихон сёки, Кэйко, 40 - 10 - 71].

Из приведенных преданий можно заключить, что зооморфные и антропоморфные божества осмысливались по-разному: умиротворенные божества принимали человеческий облик, а разгневанные - звериный.

Следует отметить, что процесс антропоморфизации божеств, прослеживаемый нами по письменным источникам, не находит практически никакого отражения в иконографии; Деревянные статуи некоторых синтоистских божеств, появляющиеся в VIII - IX вв., возникли под непосредственным влиянием буддийской иконографии и не получили сколько-нибудь широкого распространения. Процесс антропоморфизации синтоистских божеств никогда не достиг своего логического конца, и человеческое обличье оставалось лишь одной из их возможных ипостасей1. До сих пор в качестве главной святыни синтоистского храма наиболее часто почитается зеркало или меч.

1(Наиболее общую причину этого явления следует, вероятно, искать в общеконсервативном духе синтоизма, связанного прежде всего с сохранением культа предков. К тому же, как будет показано ниже, происходивший внутри синтоистской традиции процесс аптропоморфизации был перекрыт и, по всей вероятности, законсервирован с приходом буддизма. Важно отметить также и следующее обстоятельство. До XVI — XVII вв. переплетение синтоистских и буддийских представлений было настолько тесным, что рассматривать их изолированно не представляется возможным. Однако ученым «кокугаку», деятельность которых отражала растущее национальное самосознание, удалось с определенными оговорками выделить в общем конгломерате верований чисто синтоистские представления. Результаты их усилий можно считать еще одним свидетельством того, что антрономорфизация синтоистских божеств не завершилась полностью.)

Сказанное относится прежде всего к "старым" божествам, культы которых известны нам еще из мифологии. Что же касается "новых" культов, возникших в результате обожествления реальных исторических лиц (зачастую при прямом вмешательстве государства), то их следует, разумеется, отнести к разряду антропоморфных (примером может служить хотя бы один из искуснейших авторов "Мапъёсю", Какиномото Хитомаро, или же знаменитый государственный деятель и литератор конца IX в. Сугавара Митидзанэ).

Система табуаций синтоизма переживала в описываемый период определенный кризис. В "Хитати-фудоки" [Древние фудоки, 1969, с. 34] повествуется, как бог-прародитель объезжал горы - обиталища богов. Ночь застала его возле горы Фудзи, и он попросил там ночлега. Бог горы Фудзи отвечал, что не может дозволить это, так как в тот день справлялся праздник вкушения первых плодов, на котором не должны присутствовать посторонние. Тогда бог-прародитель проклял его: "Пусть же гора, где ты живешь, будет безлюдной, пусть зимой и летом идет снег, садится иней и всегда будет холодно, пусть сюда не поднимаются люди и никто не приносит тебе пищи". Затем бог-прародитель поднялся на гору Цукуба и попросил ночлега там. Бог горы Цукуба ответствовал: "Хотя мы и вкушаем новое зерно, но мы не можем не уважить вашу просьбу". И тогда бог-прародитель благословил бога горы Цукуба. С тех пор на горе не прекращалось веселье.

Боги обеих гор согласно утверждают, что не следует допускать посторонних на праздник вкушения первых плодов. Бог горы Фудзи строго соблюдает запрет и подвергается за это проклятию, а бог горы Цукуба нарушает табу, что приносит ему благословение. Основу этого предания составляет какой-то неизвестный нам миф, переосмысленный на народном уровне в условиях ослабления и деградации традиционных запретов.

Подводя итоги сказанному в этой главе, необходимо отметить, что противоборство между родо-племенной аристократией и служилой знатью находило свое отражение в структуре пантеона синтоизма: ввиду усиливающегося давления служилой знати пантеон все более подвергался канонизации, в связи с чем для служилой знати окончательно закрывался доступ в высшие сферы общественной иерархии. Будучи продуктом родо-племенного строя, синтоизм не смог в сравнительно короткий исторический промежуток приспособиться к нуждам обособлявшейся личности и стремительно развивавшейся государственности. Хотя синтоизм на народном уровне и проявил определенную способность к переменам, но его эволюция была слишком медленной. К тому же религиозные представления родо-племенной аристократии обладали громадной инерцией покоя, повлиять на которую народный синтоизм оказался не в состоянии. Род правителей в своей политике централизации страны в это время также не находил в синтоизме должной идеологической поддержки. Налицо, таким образом, глубокий кризис, который испытывал синтоизм накануне и во время начального этапа распространения буддизма в Японии.

Исходя из анализа общей направленности изменений в синтоизме в VI - VII вв., можно полагать, что необходимая эволюция была бы осуществлена внутри синтоистской традиции и без всякого влияния извне. Однако широкое распространение в соседних странах такой стадиально зрелой религии, как буддизм, заставило соответствующие социальные силы обратиться непосредственно к нему. Как в свое время с переходом к земледельческому обществу героика сменяется тщательно разработанным культом плодородия, ибо "отличительный признак земледельческих образов заключается в том, что метафора "борьбы" больше не передает центральных образов" [Фрейденберг, 1978, с. 78], так и развитие государственности вызывает к жизни новые образы неподвижной гармонии между составляющими социума, пропорции в котором поддерживаются молитвами буддийского праведника.

предыдущая главасодержаниеследующая глава



ПОИСК:




Рейтинг@Mail.ru
© RELIGION.HISTORIC.RU, 2001-2021
При использовании материалов сайта активная ссылка обязательна:
http://religion.historic.ru/ 'История религии'
Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь