Источники

Период, которому посвящена данная книга, можно смело назвать временем становления японской литературы (термин "литература" употребляется здесь в самом широком значении этого слова: под ним понимается любое письменно зафиксированное сообщение). Не подлежит никакому сомнению, что китайская письменность проникла на Японские острова достаточно рано. В исторических хрониках сообщается, например, о некоем корейце Вани, якобы впервые в IV в. познакомившем японцев с письменностью. Также ясно, однако, что в этот период письменность еще не получила в Японии сколько-нибудь широкого распространения. Более правдоподобно сообщение китайской хроники "Суй-чжи", связывающей распространение письменности с проникновением буддизма: "[Япония] получила буддийские сутры из Пэкче, и тогда впервые [там] появилась письменность".

Некоторые данные свидетельствуют о существовании в VII в. преданий и генеалогий отдельных родов, зафиксированных письменно. Однако лишь с VIII в. можно говорить о более или менее широком распространении письменности, главным "потребителем" которой становится в первое время государство. Письменность выступает в качестве инструмента идеологического оформления власти и средства ее самоосознания и утверждения. На первый план выступает содержательная сторона коммуникативного акта, в то время как практически в любом устном ритуализованном сообщении всегда наблюдается непомерный (с точки зрения носителя письменной культуры) сдвиг в сторону трансляции текста. Как заметил тонкий наблюдатель традиционной культуры бурят А. Уланов, "качественные различия (между улигерами. - А. М.) заключаются не столько в композиции, сколько в мастерстве сказителя" [Уланов, 1968, с. 27]. Сформировавшийся канон устной речевой деятельности имеет своей задачей самосохранение и бесконечное воспроизведение в ритуале, а не порождение новых текстов. Современные этнографические данные свидетельствуют о том, что устная традиция может быть лабильной, но это происходит невольно, при сохранении установки на необходимость точного воспроизведения текста. "Бывают случаи, когда исполнитель что-то меняет в произведении, но удивлен и опечален, если собиратель указывает ему на изменения" [Богатырев, 1958, с. 236 - 237].

Первые дошедшие до нас японские письменные источники еще в полной мере несут на себе печать дописьменной культуры, ибо письменность в них выступает не столько как средство порождения нового текста, сколько как инструмент фиксации текстов уже сложившихся. Исключительный интерес представляет в этом смысле предисловие к первому дошедшему до нас летописно-мифологическому своду "Кодзики" ("Записи о делах древности", 712 г.), составленному Оно Ясумаро (текст памятника см. [Кодзики, 1982; Кодзики, 1969]). В нем сообщается, что после кровопролитной междоусобицы престол занял Тэмму (хронологию правителей см. в Приложении). Эта война и послужила непосредственным толчком к составлению "Кодзики". Ясумаро приводит слова государя: "Известно мне, что записи об императорах и о делах бывших, которыми владеют многие дома, расходятся с действительностью и в них накопилось немало лжи. Если ошибки не будут исправлены сейчас, то истина останется сокрытой навсегда. В истине - основа государства и оплот государя, и потому следует привести в порядок записи об императорах и исправить записи о делах бывших, изгоняя ложь и утверждая истину, дабы она известна стала потомкам".

С этой целью сказитель Хиэда-но Арэ выучил наизусть бытовавшие в устной и, возможно, отчасти в письменной форме мифы и предания, записанные позднее Оно Ясумаро с его голоса в трех свитках.

Такова история фиксации текста "Кодзики", на процесс создания которого устная традиция наложила столь значительный отпечаток: в обществах с устной традицией передачи сакральной информации сам текст может адекватно функционировать и получает общественно признанный статус священного, лишь будучи соединен и передаваем через привычный канал, т. е. сказителя. Этим и объясняется столь "непрактичный" способ создания текста "Кодзики", который по своему замыслу в некотором смысле есть текст письменный, т. е. составленный по заранее определенному плану и допускающий сознательную обработку (редакцию, отбор) информации, т. е. создание нового текста.

Свод "Кодзики" записан китайскими иероглифами, зачастую использовавшимися фонетически. Этот способ оказался технически сложным, а сам текст - трудноинтерпретируемым. Споры об адекватном прочтении тех или иных "темных" мест "Кодзики" продолжаются и по сей день. Видимо, и в VIII в. он также не был прост для понимания и в дальнейшем при составлении придворных хроник использовался в меньшей степени.

Всего через восемь лет, в 720 г., появляется на свет второй в истории Японии летописно-мифологический свод - 30 свитков "Нихон сёки" ("Нихонги"), составленный под руководством царевича Тонэри (текст и перевод на английский язык см. [Нихон сёки, 1975; Нихонги, 1975]). Одним из важнейших формальных отличий его от "Кодзики" был способ фиксации: хроника "Нихон сёки" записана на древнекитайском литературном языке (вэньяне) почти без привлечения фонетической записи иероглифов, что делало возможным его недвусмысленную интерпретацию.

Главная идеологическая направленность обоих памятников одинакова: они были призваны обосновать легитимность правящей династии (фамилия царского рода нам неизвестна) путем возвеличивания богини солнца Аматэрасу, к которой она возводила свое происхождение. Источники не противоречат друг другу и в основных моментах своего повествования - генеалогии царей, порядке их наследования, важнейших событиях. Однако содержание "Нихон сёки" намного богаче: приводится несколько вариантов одних и тех же мифов, деяния царей охарактеризованы намного подробнее, повествование доводится до 697 г. (в "Кодзики" оно обрывается на правлении Суйко - в 628 г.). Все сведения, касающиеся буддизма, содержатся только в "Нихон сёки"; "Кодзики" обходит их молчанием.

Японские историки, отмечая компилятивный характер "Нихон сёки", выделяют семь главных источников, послуживших основой для составления хроники: 1) предания правящего дома (мифы, имена правителей, генеалогия, важнейшие события правлений); 2) аналогичные сведения, касающиеся других аристократических родов; 3) местные, локальные предания; 4) погодные записи правящего дома, которые начали вестись, по всей вероятности, с правления Суйко; 5) личные записи, касающиеся тех или иных событий; 6) храмовые буддийские хроники; 7) корейские и китайские хроники [Сакамото, 1970, с. 68 - 78].

Хронология первых царей и описание событий в обоих памятниках носят в основном полулегендарный характер. Однако приблизительно с середины VI в. датировка событий начинает уже более корректно соотноситься с записями корейских и китайских хроник, что, разумеется, отнюдь не избавляет исследователя от необходимости критического подхода к оценке событий этого периода. Степень достоверности сообщаемой информации особенно увеличивается при Суйко. С этого времени хронология многих событий может быть перепроверена по данным эпиграфики.

Хроника "Нихон сёки" заложила основы японского династийного летописания, а ее мифологическая часть явилась важнейшим шагом в формировании письменно зафиксированного канона синтоизма (многие ранние списки памятника ограничивают свое изложение лишь мифологической частью). С VIII в. при дворе начинают проводиться публичные чтения "Нихон сёки", которые в IX - X вв. приобретают постоянный характер и повторяются с периодичностью приблизительно в 30 лет, т. е. по крайней мере один раз в поколение.

Основным источником по истории Японии VIII столетия вообще и по интересующей нас проблеме развития религии в частности является хроника "Сёку нихонги" - вторая (после "Нихон сёки") из так называемых "Шести государственных хроник" ("Риккоку си", издание хроники см. [Сёку нихонги 1975]; частичный перевод см. [Шеллен, 1934], перевод некоторых указов см. [Сэнсом, 1924]). Кроме "Нихон сёки" и "Сёку нихонги" ("Кодзики" в период средневековья настоящей династийной хроникой не считалась) к их числу относятся: "Нихон коки" (охватывает период с 792 по 833 г.), "Сёку нихон коки" (833 - 850), "Нихон монтоку тэнно дзицуроку" (850 - 858) и "Нихон сандай дзицуроку" (858 - 887).

Все эти памятники представляют собой официальные погодные хроники, составленные на китайском языке на основе специальных "императорских" эдиктов. В более позднее время официальные хроники перестали вестись. Указы императоров предписывали теперь составление поэтических антологий, а место официальных хроник заняли летописи отдельных домов (в основном могущественного рода Фудзивара), зачастую беллетризованные. В экономической жизни страны это явление сопровождается распадом системы государственного землевладения и ослаблением государства. Общая партикуляризация жизни привела к блистательному расцвету искусств, особенно литературы. На ее примере, пожалуй, лучше всего прослеживается тотальная "феминизация" высшей страты японского общества, в которой стали доминировать неагрессивные формы культуры. Но это еще будет. Обратимся к тому, что было.

"Сёку нихонги", летопись в 40 свитках, составление которой под руководством Сугана-но Мамити и Фудзивара-но Цугунава было завершено в 797 г., охватывает период с 697 по 792 г. Записи сделаны в основном на древнекитайском литературном языке с использованием фонетической записи иероглифов для фиксации царских указов, читавшихся, таким образом, по-японски (эта традиция продолжалась и в дальнейшем). Данный факт свидетельствует о сакральном смысле этих указов, получавших авторитетность лишь при условии их устного порождения, продолжая даже при широком распространении письменности в придворном обиходе архаическую традицию устного создания священного текста.

Записи "Сёку нихонги" формализованнее и значительно более подробны, нежели повествование "Нихон сёки". В "Сёку нихонги" мало месяцев, на которые не приходилось бы хотя бы одно сообщение (обычно их несколько), в то время как "Нихон сёки" обходит молчанием целые годы. И это неудивительно, ибо записи "Сёку нихонги" велись одновременно с происходящими событиями, а не фиксировались позднее, как это делалось в "Нихон сёки". Совершенствовалась и "технология" летописания (сокращается срок составления хроник: 39 лет - для "Нихон сёки", 6 лет - для "Сёку нихонги" и 8 лет - для "Монтоку тэнно дзицуроку" и "Сандай дзицуроку"). Расширялся круг охватываемых повествованием явлений. Эта тенденция продолжалась и в дальнейшем; так, в "Сандай дзицуроку" много сообщений о календарных праздниках, о которых "Сёку нихонги" упоминает в меньшей степени, развивается жанр биографий и похвал и т. д. На 30 свитков "Нихон сёки" приходится период с доисторических времен и до 697 г., один свиток "Сёку нихонги" охватывает временной промежуток в два года и три месяца, а "Сандай дзицуроку" - всего в семь месяцев [Сакамото, 1970, с. 32].

Смысл нашего обращения к официальным хроникам заключается в следующем: содержа сведения самого различного характера, "Нихон сёки" и "Сёку нихонги" уделяют (помимо всего прочего) значительное место синтоизму и буддизму, что позволяет в отдельных случаях применять методы количественного анализа. Эти данные дают возможность судить о противоборстве социальных сил - заинтересованных в распространении буддизма и препятствующих этому процессу; о роли правителей в этой борьбе; о различных функциях, выполняемых буддизмом и синтоизмом в придворной жизни; о некоторых конкретных формах взаимовлияния синтоизма и буддизма. В целом данные хроник предоставляют исследователю богатый материал для изучения социальных аспектов отношений между синтоизмом и буддизмом.

Исторические факты, сообщаемые "Сёку нихонги", признаются современной исторической наукой вполне достоверными. Правда, одно это, разумеется, не может удовлетворить исследователя, ибо, как известно, фактологическая достоверность совсем не обязательно сопровождается корректной выборкой. Законы жанра (в данном случае летописи) неумолимы, и лишь определенный круг явлений и людей интересует летописца (скажем, в записях "Сёку нихонги" могут фигурировать лишь чиновники не ниже пятого ранга). История творится людьми, но и запись ее также производится людьми, и историку следует занять позицию, равноудаленную от односторонних воззрений современников.

Обратимся поэтому к другим источникам, по преимуществу неофициальным. Вначале рассмотрим памятники, содержание которых определяется в основном небуддийскими идеями.

Процесс письменного оформления государственности получил более или менее широкое распространение в начале VIII в. Помимо уже упоминавшихся памятников летописания следует обратить внимание на деятельность государства в области правовой мысли. Первым сводом законов, о котором мы имеем достаточно сведений, является "Тайхо рицурё" ("Тайхорё", законченный в 700 г.; тексты памятников правовой мысли см. [Рицурё, 1976]). Всего в составлении кодекса приняло участие 19 человек, из них семеро были выходцами из семей иммигрантов. "Сёку нихонги" сообщает также, что в основу нового законодательства был положен не сохранившийся доныне кодекс "Киёмихарарё". Текст "Тайхорё" также не сохранился, и он лишь частично восстанавливается по позднейшим комментариям и записям "Сёку нихонги" (выборочный перевод см. [Конрад, 1974]). Следующий кодекс - "Ёро рицурё" - был обнародован уже в 757 г.

Появление одного за другим нескольких универсальных законодательств свидетельствует о напряженной работе над юридической основой японской государственности, моделью для которой послужила правовая мысль танского Китая.

"Ёро рицурё", равно как и "Тайхо рицурё", состоял из двух частей - "рицу" и "рё" (кит. "люй" и "лун"). В "рицу" сведены воедино законы, касающиеся наказаний за преступления, а "рё" представляет собой установления относительно государственно-бюрократического устройства и системы землепользования. Законы "рицу" почти полностью утеряны. Исключается также их хотя бы частичная реконструкция по более поздним источникам. Что касается "рё", то восстанавливается (хотя и не полностью) именно эта часть в "Тайхо рицурё" и практически целиком - в "Ёро рицурё". Исходя из такой сохранности дошедших до нас источников, некоторые японские историки выдвинули чрезвычайно интересное, на наш взгляд, предположение о неравнозначной ценности "рицу" и "рё" в нарской Японии. Если организация центрального административного аппарата действительно строилась в соответствии с танскими образцами (хотя в нее и было внесено немало изменений, обеспечивавших преемственность структуры власти), то применение китайского уголовного права встретилось со значительными трудностями, ибо стадиально не соответствовало морально-этическим установкам тогдашнего японского общества, продолжавшего жить в соответствии с нормами обычного права [Хаякава, 1974, с. 126 - 131]. Таким образом, "рицу" и "рё" находились в Японии не во взаимодополняющих отношениях, как это было в Китае, и внимание правящих кругов было приковано в основном к проблемам строительства бюрократического аппарата, что объясняет факт исчезновения текста "рицу".

Памятники правовой мысли обладают целым рядом жанровосодержательных особенностей по сравнению с историческими сочинениями. Их интересует не диахронность, а синхронность, они описывают не то, что было, а что надлежит делать, т. е. фиксируют не реально происшедшие события, а их идеальную структуру, автоматизируя реакции государства на социально-экологические изменения путем введения однозначных правил функционирования государственного организма. Летописи, таким образом, формируют представления о прошлом, а правовые тексты - о панхронистическом настоящем.

Другим важным памятником VIII в. являются "Фудоки" - описания территорий, находящихся под властью царя (оригинальный текст см. [Фудоки, 1958], русский перевод [Древние фудоки, 1969; Идзумо фудоки, 1966]). Указ о составлении "Фудоки"' был издан в 713 г. Описания провинций Харима и Хитати были представлены в 715 г., Идзумо - в 733 г., а Бунго и Бидзэн - еще позднее. Данные по остальным провинциям не сохранились. В "Фудоки" охарактеризованы географические особенности каждой из провинций, приведены названия уездов, указано на наличие тех или иных ископаемых, животных и растений. Сообщались также сведения о пригодных для пахоты землях, приводились местные предания и мифы, позволяющие судить о бытовании представлений и верований, нередко отличных от тех, что зарегистрированы в "Кодзики" и "Нихон сёки".

Храм в Идзумо

Таким образом, государство "инвентаризовывало" все, что считало принадлежащим себе, включая время ("история") и пространство. Предания и мифы "Фудоки", менее подверженные установкам государственной идеологии, содержат богатый материал для изучения истории синтоизма, в частности для рассмотрения проблемы эволюции представлений о синтоистских божествах.

Применительно к письменным памятникам VIII в. мы вынуждены столь часто употреблять определение "первый", поскольку сам этот век был первым столетием, когда письменность получила сколько-нибудь широкое распространение.

Поэтическая антология "Манъёсю" (текст см. [Манъёсю, 1972], русский перевод [Манъёсю, 1971]), включающая в себя более 4 тыс. песен самого различного содержания, была составлена в середине VIII в. и также являлась первой в длинном ряду последующих поэтических сборников. Для целей нашего исследования этот памятпик представляет интерес по крайней мере в двух отношениях. Во-первых, многие песни "Манъёсю", будучи продуктом фольклорного творчества, отражают определенные стороны синтоистских верований, мифов и ритуалов. И, во-вторых, авторские произведения "Манъёсю" свидетельствуют о начавшемся отделении творца от аудитории, нарастании индивидуального начала в литературе, становлении личности вообще. Это связано как с "естественным" развитием богатой местной поэтической традиции, так и с непосредственным влиянием буддизма, привнесшего, в частности, мотив личного переживания мимолетности красоты и непостоянства жизни, который в последующем составил одну из основных тем японской поэзии вообще. Усвоение такого отношения возможно лишь при условии ориентации на письменную фиксацию текста, дописьменные формы творчества такого чувства непостоянства вызвать, как правило, не могут [Гуди, 1968, с. 48 - 49].

Обращает на себя внимание, что одно из основных направлений деятельности государства заключается не только в порождении новых текстов (в основном законодательных), но и в выборочной фиксации текстов уже существующих. Пожалуй, именно в этом и состоит главная специфика государственной активности по приспособлению письменности для своих нужд. Собственно говоря, и законодательная деятельность может быть оценена с этих же позиций: японские законы смоделированы по образцу китайских и представляют собой компиляцию с весьма небольшими (с точки зрения общеисторической) изменениями.

Таким образом, государство ранее всего усваивает принципы понятийного мышления, т. е. мышления, способного оперировать не предметами, а представлениями о них. Государственная мысль вполне свободно преобразует текст, перефразирует его, сокращает и расширяет по мере необходимости, оперенная негосударственные формы сознания. Объясняется это, по всей вероятности, двумя основными причинами. С точки зрения содержательной государство, являясь продуктом классовых отношений и орудием эксплуатации, не только не желает, но и не может адекватно воспроизводить текст, ибо оно сакрализует прежде всего само себя и ставит себя над всем социальным и культурным, в том числе и над текстом, задача которого дать представление о мире (в самом широком смысле этого слова). Главная же задача государственных текстов - навязать миру представление о самом себе.

Вторая причина неразрывно связана с первой. Размах государства во времени и пространстве таков, что оно оказывается не в состоянии адекватно усваивать и реагировать на всю получаемую им информацию и отбирает лишь необходимо важную. При этом активный объем памяти государства не должен превышать объем памяти отдельного человека, поскольку государство стремится к тому, чтобы его самооценка всегда совпадала с оценкой его подданными. Иными словами, государство ставит своей целью создание коллективных представлений о себе, т. е. формирует общегосударственную идеологию.

Для описания существенных изменений, которые претерпевал синтоизм в интересующее нас время, мы обращались помимо уже указанных источников и к некоторым другим памятникам письменности. В области социальных отношений прежде всего - к "Синсэн сёдзироку" ("Вновь составленные списки родов") - генеалогическим спискам, увидевшим свет в 815 г. (текст памятника см. [Саэки, 1962]). Историко-культурная ценность этого памятника чрезвычайно высока: по его данным вполне достоверно, как будет показано ниже, восстанавливается структура синтоистского пантеона, на что до настоящего времени не обращалось должного внимания. Согласно "Синсэн сёдзироку", синтоизм выступает не аморфным конгломератом разнохарактерных верований, как он обычно представляется исследователям, а вполне развитой религией с канонизированным мифом, ритуалом и сакрализованными социальными отношениями (прежде всего речь идет, разумеется, об официальном, государственном синтоизме).

Синтоистская богиня Фусуми IX в.

Появление генеалогических списков "Синсэн сёдзироку", отражающих структуру мифа в области социальных отношений, дает веские основания считать, что синтоизм не был окончательно поглощен буддизмом, а лишь находился определенное время на периферии письменной культуры. Без признания этого факта невозможно объяснить, каким образом синтоизм смог противостоять буддизму и обнаружил способность к так называемому "возрождению" в лице ученых "национальной школы" ("кокугаку") в XVII - XVIII вв. На самом деле было бы правильнее считать это явление не "возрождением" синтоизма, а скорее обращением к письменности как средству создания "вторичных", интерпретирующих текстов.

Начало IX в. отмечено также появлением другого синтоистского памятника - "Когосюи" ("Изборник древних историй", перевод на англ. яз. см. [Като и Хосино, 1926]), написанного жрецом Имибэ Хиронари в 807 г. Наиболее важной его особенностью является то, что в отличие от предыдущей известной нам версии мифа Имибэ Хиронари приводит тексты мифов, бытовавших в устной передаче его рода потомственных жрецов, пытаясь обосновать Несправедливость положения, при котором из-за искажения текста первоначального мифа род Имибэ оказался оттесненным на второй план другим жреческим родом - Накатоми.

Таким образом, в начале IX в. миф еще оставался действенным средством осмысления существовавших социальных отношений, и несоответствие действительности мифу осознавалось как их деградация. Возможно, именно в этом и заключается ответ на вопрос, почему на всем протяжении письменной истории Японии правящий род сохранял свои наследственные привилегии, хотя почти никогда не обладал (особенно во времена правления военных правителей - сёгунов) никакой реальной властью и экономическим могуществом.

Еще одним важнейшим источником по истории раннего синтоизма являются "Церемонии годов Энги" ("Энгисики"), записанные в начале X в. (издание и перевод этого памятника см. [Энгисики, 1977; Энгисики, 1970]). Несмотря на относительно поздний срок записи этого памятника, он фиксирует очень архаические пласты синтоистских верований, что подтверждается как анализом содержания памятника, так и его стилистическими характеристиками (о стилистических особенностях см. [Ермакова, 1979]).

Материалы "Энгисики" могут быть подразделены на четыре основные категории: описание синтоистских ритуалов, тексты молитв "норито", списки храмов, которым совершались приношения посыльными двора, структура жречества. Для целей нашего исследования наибольшее значение имеют молитвословия "норито", отражающие наиболее древний пласт синтоистских верований. Список храмов фиксирует реалии позднейшего времени, а записи ритуалов, вообще трудно поддающихся вербализации ввиду их изначальной синкретической сущности, настолько неполны, что адекватное восстановление ритуала представляется нам весьма затруднительным и, уж во всяком случае, является предметом самостоятельного исследования.

Ко времени составления "Энгисики" соответствующие данные, касающиеся буддизма, были уже давно письменно зафиксированы, так что синтоизм в данном случае повторял путь самоосознания, уже пройденный буддизмом в Японии. Важно отметить, однако, что если буддизм порождал тексты постоянно и на всех уровнях (от личного до государственного) в достаточно ощутимых количествах, то синтоизм в период раннего средневековья текстов еще не создавал, но, всегда обращенный в прошлое, лишь изредка фиксировал уже сложившиеся. Буддийские тексты в большей степени отражают реальность, синтоизм же мало интересует приращиваемая информация. Он находит смысл в бесконечном повторении мифологических образцов. При этом инициатива, направленная на письменную фиксацию текста, почти всегда исходила из центра. На местах же устная традиция продолжала сохранять преобладающее влияние, и в целом история синтоизма документирована намного беднее, нежели буддийская. Это вызвало необходимость помимо письменных источников древности и средневековья для реконструкции некоторых религиозных представлений привлекать в качестве сопоставительных данных материалы современного фольклора и этнографии.

После рассмотрения памятников синтоистской мысли обратимся теперь к буддийским источникам. Для непосредственно интересующего нас периода они так же малочисленны, как и синтоистские, хотя в дальнейшем и имеют перспективу к количественному увеличению почти что в геометрической прогрессии и подавляющему количественному преобладанию над синтоистскими, что совершенно понятно и легкообъяснимо, ибо буддизм является продуктом более стадиально развитой континентальной культуры, строящей межличностные отношения, а также отношения между людьми и божествами не только на основе непосредственных личных контактов и откровений, но во многом и за счет опосредования их письменным текстом, который открывает совершенно новые возможности для распространения и хранения важных культурных ценностей.

Уже упоминавшиеся нами хроники предоставляют исследователю достаточно богатый материал по официальному буддизму. Однако народные верования зафиксированы ими минимально. Основным источником для их характеристики является сборник преданий, легенд и житий "Нихонкоку гэмпо дзэнъаку рёики" (в дальнейшем - "Нихон рёики") - памятник, которому советские востоковеды не уделяли до сих пор достаточного внимания. Исключение составляет монография Г. Г. Свиридова [Свиридов, 1981], часть которой (см. с. 8 - 16) посвящена литературоведческому анализу "Нихон рёики".

Название памятника может быть переведено как "Записи о чудесах дивных воздаяния прижизненного за добрые и злые дела, случившихся в стране Японии" (Яманэ Тайсукэ выдвинул предположение, что название памятника следует понимать как "Записи о воздаянии прижизненном за добрые и злые дела и о чудесах дивных, случившихся в стране Японии" [Яманэ, 1975], однако, исходя из анализа содержания "Нихон рёики", традиционная трактовка кажется нам более предпочтительной) .

Сборник "Нихон рёики" переводился на немецкий и английский языки [Нихон рёики, 1934; Нихон рёики, 1973]. Автор данной монографии перевел около одной трети историй памятника на русский язык [Мещеряков, 1981; Мещеряков, 1984а].

Жанр "Нихон рёики" определяется в японской историографии и литературоведении как "буддийская литература устных рассказов" ("буккё сэцува бунгаку"). Этот жанр получил значительное развитие в период развитого средневековья. К нему можно отнести сборники "Одзё гокуракки" (конец X в.), "Хокэ кэнки" (середина XI в.), "Кондзяку моногатарисю" (чуть позднее 1108 г.), "Удзи сюи моногатарисю" (начало XIII в.) и некоторые другие произведения. Большинство историй "Нихон рёики" вошло в упомянутые выше сборники, что свидетельствует о их жизненности и популярности. В буддийской литературе Индии "Нихон рёики" обнаруживает наибольшее родство с аваданами. Среди произведений китайской литературы самое непосредственное влияние на автора "Нихон рёики" оказали такие, как "Минбао цзи" - "Записки об удивительном воздаянии" (яп. "Мёхоки", в Китае текст этого памятника утерян, в Японии сохранился со значительными пробелами) и "Цзиньган баньжо цзинцзи яньцзи" - "Удивительные записи о сутре "Vajra - ccheidika - prajñã - pãramitã"" (718 г., яп. "Конго ханнякё дзиккэнки"). В предисловии к первому свитку составитель "Нихон рёики" Кёкай пишет: "В давние времена в стране Хань была написана книга "Мёхоки", а в великой стране Тан - "Хання кэнки". Почитая книги других стран, должно преклоняться и трепетать перед удивительными событиями собственной земли".

Сходство "Нихон рёики" с указанными произведениями китайской литературы заметно и в содержании некоторых историй, композиционном строении и т. д. Равно как и "Мёхоки", "Нихон рёики" основное внимание уделяет идее кармы, иллюстрируя ее примерами, заимствованными из устной, а также письменной традиции. Композиционное строение историй такжe сходно: вначале приводятся основные действующие лица, время и место действия. Затем следует сама история, имеющая, как правило, ярко выраженный дидактический характер. Заключает историю в "Мёхоки" источник, откуда была почерпнута история, а в "Нихон рёики" мораль-комментарий автора. Из "Хання кэнки" Кёкай заимствовал одну историю (II-24), а также идею написания предисловий к каждому из трех свитков. Основное композиционное отличие произведения Кёкая от упомянутых прототипов состоит в хронологическом расположении историй в "Нихон рёики".

Три свитка памятника включают в себя 116 историй, расположенных в основном в хронологическом порядке и охватывающих период от правления Юряку (418 - 479) до правления Сага (809 - 823). В первом свитке 35 историй: охватывают период от Юряку до 727 г.; во втором свитке 42 истории: охватывают период с 729 по 763 г.; в третьем свитке 39 историй: охватывают период с правления Сётоку до правления Сага.

Автор "Нихон рёики" был монахом храма Якусидзи. Наши данные о Кёкае весьма скудны. В "Сведениях о знаменитых монахах Японии" ("Хонтё косо дэн", составлены Сибаном в 1702 г.) имя Кёкая хотя и упоминается, но сообщается только следующее: "Место рождения монаха Кёкая неизвестно. Он жил в храме Якусидзи и придерживался учения Юисики¹. Кроме того, что Кёкай изучал учение Будды, он написал "Рёики"".

¹(Имеется в виду принадлежность Кёкая к школе Хоссо (йогачаров). Храм Якусидзи традиционно считается ее центром. Однако из анализа содержания памятника не следует, что приписываемая Кёкаю принадлежность к этой школе оказала на него сколько-нибудь существенное влияние. Вообще говоря, к IX в. буддийские школы еще не оформились ни организационно, ни в плане догматов. Почти все они опирались не на тексты сутр, а на комментарии к ним, что послужило для знаменитого религиозного деятеля IX в. Сайтё (767 — 822) поводом для доказательства превосходства основанной им школы эзотерического буддизма Тэндай, опиравшейся на «слова самого Будды». Только при Дзюнна (823 — 833) другому известнейшему буддийскому лидеру эпохи Хэйан — Кукаю (774 — 835) удалось добиться того, чтобы всем, кроме последователей школы Сингон, основателем которой он являлся, было запрещено посещать главную святыню Сингон — храм Тодзи).

В истории III-38 "Нихон рёики", которая была, по всей видимости, неизвестна Сибану, сообщается также, что Кёкай жил в миру и носил ранг дэнто дзюи, что соответствует четвертому рангу пятого разряда общегосударственной шкалы рангов. В этой же истории содержатся записи различных видений, явленных Кёкаю во сне. В одном из них он увидел, что умер и его тело сожгли. Е. С. Сафронова отмечает, что видения собственного трупа или его сжигания представляют собой принадлежность шаманского комплекса [Сафронова, 1981, с. 1081. Если учесть, что на народном уровне японский буддизм подвергся значительному влиянию синтоизма, а следовательно, и всего шаманского комплекса (см. в особенности [Блэкер, 1975]), присущего ему в полной мере, то наше сопоставление будет выглядеть вполне корректным.

Относительно датировки памятника высказываются различные соображения. Одни считают временем составления "Нихон рёики" 800 г., т. е. последнюю дату, встречающуюся в тексте памятника. Другие, восстанавливая полустертые иероглифы 39-й истории третьего свитка, относят памятник к 13-му году Конина (822 г.) Существует также точка зрения, что "Нихон рёики" был составлен до 785 г., так как именно в этом году семье Сирагабэ, дважды упоминавшейся в "Нихон рёики" (1-29, III-7), была присвоена новая фамилия ("Сёку нихонги", Энряку, 4 - 5 - 3). Таким образом, датировка памятника японскими учеными колеблется от 785 до 823 г. Для целей нашего исследования, однако, подобное расхождение не представляется существенным ввиду непрерывности народной буддийской традиции в этот период. Памятник написан на древнекитайском, несколько варваризованном литературном языке.

Существуют четыре основных списка "Нихон рёики": 1) рукопись храма Кофукудзи (имеется первый свиток, рукопись датируется 904 г.); 2) рукопись храма Синпукудзи (второй и третий свитки, 1822 г.); 3) рукопись семьи Маэда (третий свиток, 1237 г.); 4) рукопись храма Саммаин (имеются все три свитка, но с существенными пробелами в тексте, 1218 г.).

Таким образом, ни один из имеющихся в нашем распоряжении списков не содержит полного текста "Нихон рёики". Поэтому чрезвычайно важное значение имела работа по критическому изданию памятника, которая была начата Кария Экисай (1775 - 1835) еще в начале XIX в. Им были изданы две работы, касающиеся текста "Нихон рёики" [Кария, 1895]. С тех пор японскими текстологами была проделана большая работа по сравнительному анализу всех имеющихся списков и изводов. Особенно следует отметить издание Такэда ЮИТИ [Такэда, 1950], а также совместную работу Эндо Ёсимото и Касуга Кадзуо [Эндо и Касуга, 1967]. В процессе работы над текстом памятника мы пользовались в основном последним изданием.

Переходя к оценке имеющихся в нашем распоряжении источников применительно к вопросу о взаимовлиянии буддизма и синтоизма в Японии VI - VIII вв., необходимо отметить, что летописи "Нихон сёки" и "Сёку нихонги" представляют собой официальные версии исторического процесса, как он истолковывался придворными составителями этих хроник. Но давление различных социальных и политических группировок было достаточно ощутимым, и текст хроник поэтому можно рассматривать как своего рода компромисс между этими группировками, хотя влияние царского рода следует признать решающим. Отсюда - тенденциозность и односторонность официальных летописей. Высказанное соображение относится, разумеется, не только к Японии, но и к любым официальным источникам древности и средневековья, независимо от места их составления. Поэтому для реконструкции истинного хода истории во всем ее многообразии необходимо пользоваться не только данными придворных историков - их следует по мере возможности дополнять источниками, независимыми от официального летописания. В нашем исследовании роль основного такого источника играет "Нихон рёики". Хотя на позиции составителя "Нихон рёики" официальные хроники и наложили определенный отпечаток, но следует признать, его оценки не всегда совпадают с летописными данными. Так, в истории III-36 повествуется о знаменитом государственном деятеле Фудзивара Нагатэ (см. [Сёку нихонги, Хоки, 2 - 2 - 22, 771 г.]). Хотя летопись и высоко превозносит его заслуги, в легенде "Нихон рёики" он предстает как грешник, осмелившийся построить пагоды храма Сайдайдзи с четырьмя углами вместо положенных восьми, уменьшить их высоту и сорвать буддийские стяги с храма Хокэдзи. И наоборот, милосердная Канион (Авалокитешвара) спасает от казни мятежника Ямацуги благодаря молитвам, которые он возносил ей в прошлом [Нихон рёики, III-7]. Капнон здесь оказывается могущественнее государева гнева, но, кстати, отнюдь не противопоставлена царю, ибо указ о помиловании Ямацуги доставляет царский посланник.

Несмотря на отмеченные различия в трактовке тех или иных персонажей в официальной летописи и народных преданиях, мы, тем не менее, всегда должны помнить, что на ранних этапах сосуществования официальной и неофициальной литератур различия между ними зачастую заключаются не столько в разной трактовке тех или иных явлений, сколько в несовпадении объектов описания. Не совпадают поэтому и их жанры. Государство пытается монополизировать право на порождение и фиксацию законодательных, исторических (квазиисторических), мифологических и некоторых других текстов, имея своей задачей обеспечение интеграции государства (основной жанр - летопись); в неофициальной, письменно зафиксированной, традиции одно из основных мест занимает проблема человека как носителя этических норм, интегрирующих его самого (основной жанр - буддийские легенды и предания).

Многие истории Кёкая повествуют о монахах, не прошедших официального, санкционированного государством, посвящения, которые преследовались (правда, достаточно безрезультатно) властями. Особенно много преданий о таких монахах содержится во втором и третьем свитках, где вообще по сравнению с первым более выражена народная традиция мировосприятия. Это послужило основанием для Масуда Кацуми определить "Нихон рёики" как "литературу монахов, не прошедших официального посвящения". Данная точка зрения разделяется многими современными исследователями, хотя, как было показано Такатори Macao, народный и официальный буддизм нельзя рассматривать совершенно изолированно, ибо они постоянно контактировали друг с другом [Такатори, 1967]. Поскольку Кёкай описывает в отличие от летописей другой, непридворный мир (причем не как сторонний наблюдатель, а как его обитатель), то неудивительно, что "Нихон рёики" удалось отразить те области жизни, до которых не было дела составителям придворных хроник.

Некоторые легенды "Нихон рёики" восходят к письменной традиции. В нескольких случаях Кёкай говорит, предвосхищая основное действие истории: "В одной записи говорится, что..." В целом, однако, большинство историй "Нихон рёики" непосредственно связаны с устной традицией, о чем прямо свидетельствует составитель в предисловии ко второму свитку. Самоуничижительно отзываясь о своих способностях, Кёкай продолжает: "Когда он [Кёкай] составляет фразу, слова находятся в беспорядке. Однако он не может не служить доброму, хотя и марает чистую бумагу и делает ошибки в передаче устных рассказов".

Таким образом, автор-составитель "Нихон рёики" опирался как на письменную, так и на фольклорную традицию. Понятие "фольклорный" не означает, однако, что аудитория такого фольклора представляла собой исключительно крестьян: она была намного шире. Применительно к русской средневековой литературе Д. С. Лихачев справедливо отмечал: "Граница между фольклором и литературой проходила не там, где она проходит в новое время. В новое время фольклор - это искусство народа, крестьянства, низших слоев населения. В средние века и в особенности в раннее средневековье фольклор распространен во всех слоях общества: и у крестьян и у феодалов. Граница между литературой и фольклором в это время не столько социальная, сколько жанровая... поскольку грамотность была распространена не во всех слоях общества, то не столько фольклор, сколько литература была ограничена и социально" [Лихачев, 1978, с. 13 - 14].

Только в этом, расширительном смысле мы употребляем определения "фольклорный" и "народный" по отношению к "Нихон рёики". В раннесредневековой Японии резкая грань разделяет не столько даже литературу и фольклор, сколько государственную (т. е. придворную) мысль и все остальные формы повествовательного творчества.

Один из важнейших аспектов нашего исследования - выяснение того, каким образом буддизм трансформировал традиционные представления о человеке. "Нихон рёики" предоставляет в этом отношении достаточно обширный материал. Однако многие тенденции развития личности еще не были выявлены в полной мере. Поэтому для определения исторической перспективы взглядов на личность мы обращались еще к двум, более поздним памятникам буддийского повествовательного творчества. Речь идет об "Одзё гокуракки" Юдзё гокуракки, 1974] и "Хокэ кэнки" [Хокэ кэнки, 1974], рассмотрение которых оказалось необходимым для выяснения направлений дальнейшего процесса осмысления индивида (частичный перевод памятников см. [Мещеряков, 1984а]).

Идейное содержание этих двух произведений будет рассмотрено в ходе дальнейшего изложения. Пока же отметим лишь, что "Одзё гокуракки" ("Записи о вознесении в Край вечной радости", один свиток, 42 истории) были составлены в конце X в. Ёсисигэ-но Ясутанэ (принявшим впоследствии постриг под именем Дзякусина), а "Хокэ кэнки" (полное название - "Дайнихонкоку хокэкё кэнки" - "Записи о чудесах "Сутры лотоса", сотворенных ею в великой стране Японии", середина XI в., три свитка, 129 историй) принадлежат кисти монаха Тингэна.

Необходимо отметить, что легенды буддийского происхождения имели в средневековой Японии самое широкое распространение. Причем из них составлялись не только чисто буддийские произведения: они входили также и в сочинения светского характера. Один из таких памятников - "Кондзяку моногатарисю" ("Стародавние истории", издание текста см. [Кондзяку моногатари, 1961]).

"Кондзяку моногатарисю" представляет собой крупнейший памятник средневековой литературы, составленный в XII в. и содержащий 1040 легенд и преданий (о проблеме авторства и датировки см. [Свиридов, 1981, с. 49 - 51]), многие из которых уже были известны из прошлой литературной традиции. "Кондзяку моногатарисю" принято считать вершиной так называемой "литературы устных рассказов" ("сэцува бунгаку"). К ней относят широкий круг литературных произведений, включая "Нихон рёики", "Одзё гокуракки", "Хокэ кэнки", "Удзи сюи моногатарисю", "Кокон тёмондзю" и др.

Нам, однако, подобное объединение с точки зрения нашего исследования представляется весьма натянутым. Начнем с того, что границы и признаки жанра "сэцува бунгаку" остаются фактически не выясненными, за исключением отмечаемой всеми исследователями краткости легенд, входящих в эти памятники [Свиридов, 1981, с. 52 - 59]. Далее, если мы хотим понять, как воспринималось произведение его современниками, то нам, вероятно, следует придерживаться жанрового деления, принятого в средневековье, а не искать своего собственного, сколь бы заманчивым это ни казалось.

Самих авторов средневековых литературных произведений, казалось бы, совсем не занимал вопрос о жанровой принадлежности их творений. Но названия их свидетельствуют о том, что на самом деле они вполне отдавали себе отчет в специфике своих сочинений и фактически отграничивали себя от всей остальной литературной традиции. Ключ к пониманию жанрового деления средневековой литературы лежит, как нам представляется, именно в названиях самих произведений. В самом деле, последние иероглифы названий различных по своему характеру сочинений не совпадают, что, безусловно, отражает их неодинаковую оценку современниками.

Названия буддийских памятников, повествующих о чудесах ("Нихон рёики", "Одзё гокуракки", "Хокэ кэнки"), оканчиваются на "ки" (букв, "запись"). Более того, многие истории "Хокэ кэнки" с весьма незначительными изменениями перекочевали в этот сборник из "Нихон рёики" и "Одзё гокуракки". По всей вероятности, ничего в том удивительного нет, ибо атомическая структура трех памятников достаточно сходна. В качестве осознаваемой единицы построения выступает отдельное предание, однако, включенное в комбинацию, оно может смещать свои внутренние акценты. Так, повествование о юноше, который не мог запомнить один иероглиф "Сутры лотоса", поскольку он по небрежности сжег его лампой, в "Нихон рёики" (I-18) читается как иллюстрация о взаимообусловленности деяний прошлой и нынешней жизни, а в "Хокэ кэнки" (№ 31) выступает как повествование о чуде, сотворенном сутрой. Таким образом, средневековые сборники буддийских легенд связаны между собой не только своим "духом", но и "плотью" - дрейфующими из произведения в произведение частями текста. Текст подобных памятников принципиально открыт, ибо он фактически не имеет конкретно-исторического героя. Собственно говоря, герой сборника - это не человек, но идея, развернутая в пространстве, времени и обществе.

Именно комбинация отдельных историй в значительной степени определяет своеобразие каждого из памятников. Что же касается таких сочинений, как более поздние "Кондзяку моногатарисю", "Удзп сюи моногатарисю" [Удзи сюи моногатариг 1969], "Кокон тёмондзю" [Кокон тёмондзю, 1966], то в названии каждого из них присутствует иероглиф "сю" - "сборник", что свидетельствует о появлении совершенно нового направления в литературе, содержание которой определяется не одной идеей, прослеживаемой на протяжении всего текста памятника, а тематическим подбором историй по определенным рубрикам (это особенно заметно в "Кокон тёмондзю"). "Сю" - это своеобразная "энциклопедия" самых разнохарактерных тем и сюжетов, что свидетельствует о размывании (или расширении - с точки зрения общелитературной) мировоззрения автора и секуляризации прежде сакрального смысла. Для "буддийской литературы чудес" (так условно мы переводим "ки") немыслимы смех и фривольность, присутствующие в более поздних сборниках преданий.

Историям "Кондзяку моногатарисю" свойственно перенесение действия во внеисторическое, абстрактное время. Обязательный зачин "има ва мукаси" (который соответствует русскому "давным-давно") скорее характерен для сказочной стихии, нежели для более ранней "литературы чудес", где необходима хронологическая привязанность событий. Зачастую сохраняются иероглифы "при императоре", по имя его не указывается ни в одном из известных нам списков. Подобное положение наблюдается и с именами персонажей, а также с топонимами. Такой подход свидетельствует, с одной стороны, о желании следовать уже сложившейся традиции оформления повествования, а с другой - о невозможности этого, ибо упала степень доверия к историям такого рода. В "буддийской литературе чудес" ясно и однозначно утверждается: тогда-то и тогда-то случилось то-то и то-то или же такой-то и такой-то собственными глазами видел то-то и то-то. Истории "Кондзяку моногатарисю" венчает уклончивая формула "так передают люди", снимающая с автора ответственность за достоверность рассказа. Запись памятника на японском (смешанная запись иероглифами и слоговой азбукой), а не на китайском литературном языке также свидетельствует о переходе легенд в разряд "полусерьезной" литературы: к XII в. еще в достаточной степени бытовало убеждение о необходимости фиксировать общезначимые жизненно важные коллективные представления исключительно с помощью иероглифов.

Изложенные выше соображения дают, как нам кажется, достаточно веские основания считать, что памятники типа "Кондзяку моногатарисю" с точки зрения развития буддийской мысли стали уже периферийным жанром, в значительной степени утратившим социализирующе-воспитательную функцию и служившим в немалой степени развлекательным целям. Не случайно поэтому, что в "Кондзяку моногатарисю" и "Удзи сюи моногатарисю" отсутствует мораль-поучение даже в тех историях, сюжет которых переносится, скажем, из "Нихон рёики" с минимальными изменениями. Это, однако, отнюдь не исключает использования историй "Кондзяку моногатарисю" и "Удзи сюи моногатарисю" в нашем исследовании, ибо буддийские легенды этих памятников, будучи записаны без основательной переработки (об этом свидетельствует весьма точное воспроизведение преданий из более ранних источников), получают свое "развлекательное" звучание не сами по себе, но лишь в определенной комбинации и общекультурном контексте.

Японские ученые, как уже было показано, уделили немало внимания изучению "Нихон рёики". В библиографии, посвященной изучению этого памятника, содержится более 200 названий. Однако подавляющее большинство работ посвящено литературоведческому анализу памятника. Работ же исторического характера почти нет [Сида, 1975, с. 67]. Полностью разделяя точку зрения о необходимости более широкого, общеисторического подхода к тексту "Нихон рёики", добавим от себя, что и специальных исследований в области религии, основанных на тексте "Нихон рёики", также явно недостаточно.

Совокупное изучение социального и идеологического аспектов взаимоотношений буддизма и синтоизма на основе летописных источников и памятников буддийской мысли создает реальные возможности для реконструкции основных моментов этих взаимоотношений, несмотря на то что до нас дошел узкий круг источников изучаемого периода.

Еще одним, до некоторой степени альтернативным источником по ранней истории буддизма в Японии являются "Записи об основании храма Гангодзи и о принадлежащих ему сокровищах" [Гангодзи гаран энги, 1975]. В этом памятнике, впервые составленном в 748 г. и окончательно сформировавшемся в конце VIII в., некоторые события, связанные с распространением раннего буддизма в Японии, получили освещение, несколько отличное от официальной версии.

Оценивая в целом вклад буддизма в формирование ранне-средневековой японской письменной культуры, мы должны отметить, что новизна буддийской литературы определяется не только рамками буддийского вероучения. В общекультурном смысле "Нихон рёики" знаменует собой появление нового класса текстов: отдельные части этих текстов (предисловия, похвалы праведникам) с самого начала возникают как тексты письменные, открывающие по сравнению с устной речевой деятельностью не только принципиально новые возможности в фиксации, хранении и распространении информации, но и делающие возможным ввиду "материализации" слова операции с ним как с материальным объектом (из-за отделения текста от его носителя - человека), что невероятно быстро развивает процесс понятийного мышления, то есть мышления, оперирующего словами вне конкретной наглядно-чувственной ситуации.

В японском обществе к этому времени уже созревает психологическая установка на порождение текстов. Синтоистская традиция с ее ориентацией на трансляцию продолжает сохранять большое значение, и эти тексты (мифологические, ритуальные), частично зафиксированные письменно, входят в генофонд письменной культуры. С другой стороны, все большую роль приобретает установка на создание новых текстов, без чего был бы немыслим тот кумулятивный культурный взрыв, приведший к появлению в эпоху Хэйан громадного количества сочинений самого разнообразного содержания. Авторы многих из них (например, писательницы-аристократки) совершенно сознательно выделяют себя из традиции. И если подходить к культуре с критерием степени выхода ее за рамки непосредственного индивидуального опыта, предложенным Дж. Брунером¹, то станет несомненной та колоссальная роль, которую сыграл буддизм в процессе психогенеза японцев, формировании культуры вообще.

¹(«Поскольку культура, особенно высокоразвитая, выходит за пределы индивидуального опыта, границы индивидуального развития по определению шире тех, которых достиг любой отдельный человек когда-либо в прошлом; эти границы развития зависят от того, какую помощь оказывает культура индивиду в использовании присущего ему интеллектуального потенциала» [Брунер, 1977, с. 377].)

Помимо уже упомянутых выше памятников для подтверждения и конкретизации тех или иных выдвинутых нами предположений, а также для лучшего выявления исторической перспективы нами использовались некоторые источники более позднего времени. Поскольку обращение к ним носило спорадический характер и их разбор увел бы нас слишком далеко от основной темы исследования, автор счел возможным не давать им подробную аннотацию и ограничился по возможности краткими замечаниями в самом ходе изложения.