Исторические идеи Огюста Конта
I
* (Во введении к статье Писарев дает краткие биографические сведения об О. Конте, рассказывает о попытках французского философа обосновать общую концепцию исторического развития человечества. Принимая в целом идею эволюции человеческой культуры, Писарев, однако, по-своему излагает историю возникновения и развития религиозных верований. - Сост.)
Дикарь невольно объясняет себе всевозможные явления природы тем самым процессом, каким обусловливаются в его глазах его собственные поступки. Он знает, по ежеминутному опыту, что каждому его движению предшествует всегда желание сделать это движение. Он садится, потому что хочет сесть, берет в руки палку, потому что хочет ее взять, бьет свою жену, потому что хочет ее бить, и так далее. Причину каждого из своих действий он понимает; причины же всех окружающих явлений требуется угадать; очень естественно, что это угадывание на первый раз будет состоять в простом подкладывании под каждое явление такой же точно причины, какая объясняет собою собственные телодвижения философствующего дикаря. Молния разбила дерево. Почему она его разбила? Потому что хотела разбить. Ураган разметал шалаш дикаря. Почему? Потому что хотел сделать дикарю неприятность. - Как только дикарь начинает задавать себе вопросы: "почему?", так он непременно начинает отвечать на них именно таким образом, и всякие другие ответы сначала оказываются радикально невозможными, потому что сначала он, путем непосредственного внутреннего чувства, знает только самого себя и кроме самого себя не знает ровно ничего*. Так как молния и ураган делают такие штуки, которые самому дикарю приходятся не под силу, и так как все их штуки, по мнению дикаря, вытекают из определенных желаний, то очевидно молния и ураган оказываются живыми существами, которые настолько же сильнее дикаря, насколько их штуки превышают его личные подвиги. К этим сильным существам дикарь становится в известные отношения, он старается задобрить их просьбами и подарками. Он надеется, посредством разных любезностей, направлять волю этих сильных существ сообразно с своими личными расчетами и внушать им такие желания, которые вели бы за собою, с их стороны, поступки, соответствующие его выгодам. Одним словом, начинается известное обоготворение явлений и сил природы, <...>
* (По Писареву, первобытный человек "знает только самого себя, и кроме самого себя не знает ровно ничего". Это неверно. Самосознание не есть первоисточник знаний. Оно само представляет собой продукт развития познания, притом на довольно высоком уровне. Познание издревле осуществлялось в процессе взаимодействия человека с природой, в общении с другими людьми. В ходе этого процесса человек и стал различать "Я" и "не-Я". Иначе говоря, только в процессе познания природы, только в общении с другими людьми стало формироваться самосознание. Если начинать с "Я", то не открывается, а закрывается дорога к пониманию человеческого познания. Вот почему В. И. Ленин, конспектируя "Науку логики" Гегеля, заметил: "Начать философию с "Я" нельзя. Нет "объективного движения"" [Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 29, с. 93).)
Первобытные приемы теологического философствования не только естественны и неизбежны, но еще, кроме того, чрезвычайно полезны и необходимы*. Без них дальнейшее умственное развитие дикого человека было бы совершенно невозможно. Развиваться - значит постепенно прокладывать себе путь к верному пониманию той связи, которая существует между явлениями природы. Чтобы приближаться к этому верному пониманию, надо собирать наблюдения. А такие наблюдения, которые могут пригодиться для общих выводов, возможны только тогда, когда наблюдатель смотрит на явления с какой-нибудь определенной точки зрения, то есть когда он подходит к явлению с какой-нибудь уже готовой теорией**.
* (Под "первобытными приемами теологического философствования" Писарев подразумевает религиозные верования древних. Подчеркивая "полезность" и "необходимость" первобытных способов объяснения явлений, Писарев стремился доказать, что религия возникла как следствие определенных условий. Он исходил при этом из убеждения, что ни одна идея, в том числе и религиозная, не может получить распространения, если не будет выполнять какой-либо функции, не будет удовлетворять какие-нибудь потребности.)
** (Термин "теория" здесь используется Писаревым в упрощенном виде. В действительности понятие "теория" значительно шире, чем "определенная точка зрения". Это - проявление известной недооценки теоретического мышления, которая в ряде случаев имела место у публициста (см. также прим. 1 к статье "Схоластика XIX века").)
<...>
Каждое явление природы само по себе так сложно, что мы никак не можем охватить его разом со всех сторон; когда мы приступаем к явлению без всякой теории, то мы решительно не знаем, на какую сторону явления следует смотреть. Явление мозолит нам глаза и все-таки не пробуждает в нашем уме никакой определенной мысли. Если же у нас составлена какая-нибудь фантастическая теория, то явление прежде всего разрушает ее и вслед за тем заставляет нас построить немедленно новую теорию, которая при вторичном наблюдении, по всей вероятности, также развалится и заменится третьей теорией, такой же непрочной, как и обе первые. <...> Убеждаясь в несостоятельности наших догадок, мы каждый раз узнаем новые признаки, которые без этих догадок остались бы нам неизвестными. Отбрасывая одну догадку за другой, мы наконец доходим до верного решения задачи, если задача разрешима, или же убеждаемся в необходимости прекратить наши поиски, если вопрос наш, по самой сущности своей, не допускает ответа.
Итак, для собирания наблюдений дикарю необходима теория; разумной теории он составить себе не может, потому что разумная теория составляется на основании наблюдений; но у него есть свои догадки, составленные невольной и естественной деятельностью его воображения, и эти жалкие, нелепые догадки являются для него той необходимой ниткой, на которую он нанизывает свои наблюдения. При своих несложных материальных потребностях дикарь не может интересоваться всеми окружающими животными, растениями и минералами как полезными предметами; огромное большинство этих предметов не приносит ему ни малейшей пользы и также не может сделаться для него ни вредным, ни опасным; бескорыстной любознательности, воодушевляющей наших натуралистов, у дикаря быть не может; поэтому ясно, что он остался бы навсегда безучастным к окружающему миру, если бы его живая фантазия не заставляла его в каждом ручье, в каждом дереве, в каждой ящерице или лягушке усматривать присутствие какой-нибудь особенной, великой и таинственной силы, которая может оказывать на его жизнь и на все его различные предприятия гибельное или благодетельное влияние. <...> Фантазия выталкивает дикаря из его умственной апатии; фантазия создает теологическое объяснение природы, и только одна фантазия может дать человеческому уму тот первый необходимый толчок, без которого летаргический сон человеческой мысли навсегда остался бы ненарушенным*.
* (Писарев неоднократно возвращался к роли воображения в процессе познания, видя в нем источник не только плодотворных гипотез, но и возникновения религиозно-идеалистических предрассудков (см. его статьи "Идеализм Платона", "Промахи незрелой мысли" и др.). В. И. Ленин, конспектируя книгу Аристотеля "Метафизика" и отмечая, что образование понятий не есть "зеркально-мертвый акт, а сложный, раздвоенный, зигзагообразный, включающий в себя возможность отлета фантазии от жизни", писал: "Ср. Писарев о мечте полезной, как толчке к работе, и о мечтательности пустой" (Ленин В. И. Полн. собр. соч., т. 29, с. 330). )
Дикарь - существо бессильное, беззащитное и несчастное. Каждый ливень промачивает его до костей; каждая буря разносит вдребезги его хижину; каждая неблагоприятная перемена погоды поражает его в источниках его существования и может осудить его на голодную смерть; многие хищные звери далеко превосходят его быстротой, силой мускулов и опасным могуществом естественного оружия; в борьбе с такими зверями дикарь обыкновенно остается побежденным; законов природы он не знает и поэтому не может направить почти ни одного явления так, как того требуют его материальные интересы. Я говорю почти, потому что на самом деле все известные нам дикари все-таки умеют по крайней мере развести огонь или приготовить себе какое-нибудь оружие, посуду, одежду. Конечно, и это уменье было приобретено ими не вдруг; было время, когда они были еще невежественнее и, следовательно, еще несчастнее. <...>
Если бы дикарь смотрел на свое собственное положение совершенно трезвыми глазами, если бы он мог отдавать себе ясный отчет в своем собственном бессилии, если бы он мог измерить своим умом всю глубину своего хронического несчастия, то, без сомнения, у него опустились бы руки и он погрузился бы в такое безвыходное уныние, которое совершенно парализовало бы всю его деятельность и очень скоро положило бы конец его существованию. Но тут опять подоспевает на выручку его пылкое воображение. Он твердо уверен в том, что, при помощи различных заклинаний, приношений и манипуляций, он, по своему благоусмотрению, может ворочать всеми силами органической и неорганической природы. Эта уверенность, конечно, обманывает его на каждом шагу, но эти ежеминутные разочарования объясняются в его глазах тем, что он в своих заклинаниях и манипуляциях сделал случайную ошибку, от которой он на будущее время постарается уберечься. Надежда задобрить силы природы остается в полной неприкосновенности, потому что убить эту надежду может только идея незыблемых естественных законов, а до этой идеи очень далеко не только дикарям, но и многим цивилизованным европейцам. Чем слабее и невежественнее дикарь, тем размашистее его надежды; таким образом бодрость его поддерживается его иллюзиями тогда, когда она не может основываться на сознании действительного господства над силами природы. Обращаясь к своим воображаемым покровителям с просьбой о прямом содействии в каком-нибудь житейском предприятии, дикарь сильно и чистосердечно верит в исполнимость своего желания, преимущественно потому, что для него еще не существует понятия о чуде как о нарушении общего закона и как о необыкновенном вмешательстве сверхъестественных сил в обыкновенные земные события. Чтобы составить себе понятие о чуде, надо сначала сколько-нибудь освоиться с понятием о законе, потому что где нет никаких общих правил, там не может быть и никаких исключений. <...> Когда самые простые и обыденные явления объясняются волей и деятельностью таинственных покровителей, тогда и самое очевидное нарушение в обыкновенном порядке этих явлений никому не должно казаться особенно удивительным. <...> В невежестве дикарей заключается как слабость, так и та сила, которая дает им возможность вырваться из этого невежества. Слабость состоит в неумении действовать на природу; а сила - в умении надеяться и этими фантастическими надеждами поддерживать нравственную бодрость, для которой в данном периоде развития не может быть никакой другой, более реальной опоры.
II
Самая первобытная и грубая форма мифической философии называется фетишизмом* и состоит в прямом и непосредственном одушевлении и обоготворении всех видимых явлений и предметов окружающей природы. Все, что обнаруживает самостоятельное движение или издает из себя звуки, становится в глазах дикаря живым существом; первая волынка, которую увидели негры, первый европейский корабль, первое ружье, первые часы были для них животными, более или менее сильными, страшными и опасными; естественные явления, конечно, объясняются точно таким же образом, так что в идеях чистого фетишиста нет качественных разграничений между стихийным и органическим миром, между растением и животным, между животным и человеком, между человеком и божеством. Весь мир фетишиста проникнут одним животворящим принципом,- тем самым принципом, которого присутствие он чувствует в своем собственном теле. Видя свое собственное я во всем, что его окружает, фетишист, с одной стороны, относится к животным так, как он относился бы к существам, способным понимать его, а с другой стороны, обращается с своими богами так непочтительно, как он мог бы обходиться с равным себе человеком. Так, например, каффры, охотясь за слоном, кричат ему для смягчения его гнева: "Не убивай нас, великий предводитель, не наступи на нас, могущественный предводитель!" О льве рассказывают в Сенегамбии***, что он из любезности не нападает на женщин и что он вообще не трогает тех людей, которые вежливо с ним раскланиваются. О каймане рассказывают, также в Сенегамбии, что он собирает в известные дни своих родных и знакомых и делит с ними добычу в особых собраниях, в которых председательствует старший и знатнейший из кайманов*. Убивая какое-нибудь сильное животное, негр боится, что ему будут мстить родственники убитого, подобно тому, как это делается в мире людей.
* (Данная работа позволяет увидеть особенности писаревского понимания фетишизма. Так, французский ученый де Брос рассматривал фетишизм как поклонение неодушевленным предметам, вызванное страхом человека перед силами природы. Конт истолковывал фетишизм по-иному - как поклонение не самим предметам, а "духовному началу", заключенному в них. Писарев же в отличие от де Броса связывает появление фетишизма не просто со страхом, а с борьбой человека за существование; в отличие от Конта он показывает, что мистическое "духовное начало" представляет собой не что иное, как сознание, которое человек приписывал материальным предметам по аналогии с собственной духовной деятельностью.)
** (Сенегамбией условно называли территорию в Африке, ограниченную с севера рекой Сенегал, а с юга - рекой Гамбия и населенную различными племенами и этническими группами.)
*** (Waits. "Antropologie der Naturvolker". Band II. S. 178-179. [Прим. Писарева. - Сост.])
Уравнивая себя с животными, фетишист уравнивает себя также и с богами. Он боится своих богов, но в то же время и сам считает возможным внушить им страх; он действует на них не только просьбами и подарками, но и угрозами, и телесными наказаниями, когда они ведут себя в отношении к нему чересчур невнимательно. Известно, например, что тунгусы, калмыки, камчадалы и некоторые другие сибирские инородцы секут своих идолов, когда не получают от них желаемой помощи. Негры, живущие по берегам белого Нила, питают к своим царям религиозное уважение, которое, однако, имеет для этих царей свою очень невыгодную сторону: эти негры приписывают своим царям способность управлять погодой и поэтому убивают их в случае засухи за неискусное или злонамеренное управление. Фелупы, живущие на реке Гамбии, считают своих царей за богов, или по крайней мере за всесильных чародеев, и вследствие этого за каждое народное несчастие подвергают их телесному наказанию.
Фетишист видит богов на каждом шагу и вследствие этого обращается с ними запросто. Его окружают со всех сторон таинственные силы и капризные воли, но ежеминутные столкновения с этими волями и силами вовсе не производят на него того потрясающего впечатления, которое испытывает на себе более развитый человек при встрече с тем, что кажется ему сверхъестественным. Вся жизнь фетишиста составляет одну беспрерывную галлюцинацию, в которой неопределенный страх и беспричинная надежда ежеминутно чередуются между собою, возникая и пропадая по поводу каждого ничтожнейшего события. Теологическое объяснение предмета неразлучно для фетишиста с первым взглядом на этот предмет; творческая фантазия работает одновременно с органами чувств; миф готов тотчас, как только явление обратило на себя внимание; поэтому можно сказать почти безошибочно, что фетишист действительно видит и слышит все то, что создает его воображение; он ничего не выдумывает нарочно; процесс выдумывания совершается у него так же непосредственно и непроизвольно, как совершается в нашем мозгу суждение о расстоянии и о величине тех предметов, которые попадаются нам на глаза. Он не может смотреть на вещи, не пускаясь в теологические философствования; поэтому ясно, что теологическая философия в период фетишизма господствует над человеческим умом с более неотразимой силой, чем во все последующие фазы исторического развития.
<...>
Политеизм* повсеместно развивался из фетишизма, однако разница между этими двумя формами мифической философии до такой степени значительна, что с первого взгляда историку трудно даже понять, каким образом эти две почти противоположные системы могут находиться между собою в прямой, преемственной связи. У фетишиста вся материя живет своей собственной, внутренней жизнью; у политеиста, напротив того, материя становится пассивным орудием невидимых существ, не привязанных к определенному месту; фетишист, например, прямо одушевляет и обоготворяет реку, то есть массу текущей воды; политеист, напротив того, представляет себе, что масса воды, на которую он смотрит, как на простую воду, находится под управлением особенного невидимого бога, живущего обыкновенно в реке, как в своем царстве, но способного также путешествовать по всему миру. В поэмах Гомера действуют настоящие боги политеизма, принимающие на себя образ человека тогда, когда они вступают в сношения с людьми; но в "Илиаде" появляется также и чистый фетиш, как остаток более древнего периода; именно, за Ахиллесом гонится река Скамандр, сочувствующая троянцам. Скамандр гонится за Ахиллесом не в виде человека, не с копьем или с мечом в руке, а в виде реки; он хочет не заколоть или изрубить греческого героя, а потопить его в своих волнах; здесь действует именно разъярившаяся стихия, а не бог, управляющий этой стихией.
* (Политеизм (от греч. poly - многие и theos - бог) - многобожие, вера во многих богов.)
Спрашивается теперь, каким же образом мог совершиться переход от прямого обоготворения материи к ее подчинению высшим и невидимым существам? - Этот переход, самый важный и самый трудный во всей истории человеческой мысли, обусловливается теми простейшими и естественными наблюдениями и обобщениями, которые непременно должен делать на каждом шагу самый слабый и неразвитой человеческий ум. Входя ежедневно в дубовую рощу, дикарь непременно должен наконец заметить, что все деревья этой рощи до некоторой степени похожи между собою; гоняясь ежедневно за буйволами или за оленями, дикарь непременно должен наконец заметить, что все олени или все буйволы имеют приблизительно одни и те же ухватки и привычки. Не зная никаких объяснений, кроме теологических, дикарь очевидно принужден объяснять себе замеченное сходство тем обстоятельством, что все дубы находятся под управлением одного бога, все олени повинуются приказаниям другого, все буйволы признают над собою господство третьего. Все отдельные дубы, буйволы и олени через это еще не перестанут тотчас быть фетишами; над ними установится только вторая инстанция богов, к которым можно будет обращаться с жалобами и просьбами и которые вследствие этого отнимут понемногу у подчиненных фетишей всякое значение божественности. Миросозерцание теперешних негров находится именно на рубеже между полным фетишизмом и чистым политеизмом. Каждый горшок и каждый камушек могут сделаться для негра предметом обожания, и в то же самое время у негра есть высшие, невидимые боги, и у некоторых племен, не имевших еще никаких постоянных сношений ни с магометанами, ни с европейскими миссионерами, есть даже понятие о творце всей вселенной. Кроме того мы можем заметить в греческой мифологии, составляющей известный тип самого богатого и развитого политеизма, ясные следы древнего фетишизма; во-первых, к числу чистых фетишей принадлежат океан и земля, которые постоянно остаются стихиями и не принимают на себя человеческого образа. Во-вторых, такими же чистыми фетишами оказываются домашние боги, лары и пенаты*, которых божественность была привязана наглухо к куску дерева, камня или глины.
* (Лары - в древнеримской религии божества, охранявшие дом, семью и почитавшиеся у семейного очага вместе с пенатами. Кроме того, почитались общественные лары - покровители улиц, города и государства, которым посвящались алтари и часовни, воздвигавшиеся на перекрестках дорог. Пенаты (лат. penates) - у древних римлян духи и божества, хранители семейного и общественного благополучия.)
Из этих примеров видно, что переход от фетишизма к политеизму совершается чрезвычайно медленно и что фетиши очень долго и упорно отстаивают свое существование. Будучи гораздо малочисленнее фетишей и заведуя гораздо более обширными департаментами, боги политеизма гораздо меньше фетишей вмешиваются в события вседневной человеческой жизни. Большая часть мелких ежедневных событий совершается, по мнению политеиста, сама собою и складывается сообразно с обыкновенными свойствами окружающих предметов. Если, например, глиняный горшок, падая на пол, разбивается, то политеист не приписывает этого события высшим силам, а видит в нем естественный результат столкновения между твердым деревом и хрупкой глиной; таким образом естественный элемент отделяется от сверхъестественного; образуется понятие о свойствах вещества и о законах, по которым совершаются обыкновенно различные явления; вместе с тем возникает понятие о чуде, которое для фетишиста не существовало и которое становится возможным только тогда, когда боги не окружают смертного со всех сторон и не вмешиваются ежеминутно в каждое событие его жизни. У фетишиста вмешательство богов было правилом; у политеиста оно становится исключением, довольно частым, но тем не менее изумительным. Чтобы таким образом отвыкнуть понемногу от ежеминутных и повсеместных соприкосновений с богами, фетишисту надо было очевидно направить сначала свое обожание на такие предметы, которые, хотя и видимы, однако по своей отдаленности не могут иметь с своими поклонниками никаких коротких отношений. Такими предметами оказываются для фетишистов небесные тела. Сабеизм, или поклонение звездам (astrolatrie), составляет обыкновенно естественный переход от фетишизма к политеизму, потому что, поклоняясь небесным телам, далеким и недоступным, фетишист сам хорошенько не знает, чему именно он кланяется: обоготворенной звезде или же невидимому существу, управляющему этой звездой. Разница между фетишем и богом становится здесь нечувствительной. Привыкнув поклоняться звездам, люди уже без особенного труда осваиваются с понятием о далеких и невидимых богах, не имеющих определенного местопребывания. С этого времени появляются первые признаки метафизического мышления, потому что политеисту приходится, во-первых, олицетворять и обоготворять отвлеченные понятия, а во-вторых, воображать себе в каждом отдельном предмете отвлеченное свойство, образующее таинственную связь между этим неодушевленным предметом и высшим, сверхъестественным существом, в котором заключается причина движения и жизни*.
* (Термин "метафизический" происходит от слова "метафизика" (от греч. meta ta physika, букв. - после физики). "Метафизикой" была названа книга философских сочинений Аристотеля, которые следовали после "Физики" - его сочинения о природе. В средние века термин "метафизика" использовался для обозначения философии как абстрактного размышления о бытии, о том, что не дано непосредственно в науках о природе. Гегель, разрабатывая свой диалектический метод, использовал термин "метафизика" для обозначения метода, противоположного "диалектике". О. Конт утверждал, что наступил новый, научный (в его понимании) период в развитии человеческой мысли, противопоставляя ему всю предшествующую философию (в том числе и Гегеля), третируя ее как нечто искусственное, противоестественное, привнесенное в природу, как устаревшую "метафизику".
Писарев использует этот термин, с одной стороны, для обозначения философского мышления, а с другой - для обозначения учений о сверхъестественном ( = "сверхприродном"). Во многих своих работах Писарев применяет термин "метафизика" как синоним идеалистической философии, схоластического мудрствования и т. д.)
III
Умственное развитие человечества начинается с теологических объяснений природы; политическое развитие человечества начинается с военных предприятий*; как в области мысли, так и в области практической жизни первобытному человеку ненавистен правильный и терпеливый труд, ведущий за собою медленное, но верное приобретение знаний или богатств. В области мысли первобытный человек умеет только фантазировать, то есть давать совершенно произвольные толкования таким явлениям, в которые он не в силах вглядываться и вдумываться; в области материальных интересов первобытный человек умеет только отнимать у других те предметы, в которых он нуждается. Так как эти другие в ранние эпохи доисторической жизни отличаются точно такими же вкусами и способностями, так как они точно так же ненавидят труд и любят грабеж, то очевидно первобытным людям почти нечего и грабить друг у друга. У них нет почти ничего, кроме собственного тела; поэтому они и стараются отнимать друг у друга это единственное достояние. Победитель обыкновенно убивает и съедает побежденного врага. Длинный ряд столетий тратится таким образом на истребительные войны людей как между собою, так и с дикими животными родных лесов. В этой суровой школе бесчеловечной войны и кровожадной охоты совершается первоначальное политическое воспитание нашей породы. Воспитание это заключается в том, что дикие фетишисты приучаются соединять в общих предприятиях свои индивидуальные силы. Эти общие предприятия в то время могут быть только военными. Когда разделение труда не существует, когда каждый взрослый человек доставляет собственными усилиями себе и своему семейству все, что необходимо для поддержания жизни, и когда вся экономическая деятельность взрослого заключается только в убивании, обдирании и разрезывании диких животных, тогда очевидно отдельные личности составляют общество и подчиняются какой-нибудь власти только затем, чтобы отразить постороннее насилие, или же затем, чтобы с полным успехом ограбить и передушить своих соседей. Эта первобытная ассоциация** разбойников и людоедов относится к цивилизованному обществу так точно, как первобытная фантазия фетишиста относится к миросозерцанию современного естествоиспытателя.
* (Это неверно: политическое развитие начинается с появления классовой дифференциации и борьбы за власть.)
** (Под ассоциацией Писарев понимал все формы объединения, кооперации для достижения общей цели.)
Как разбойничья ассоциация, так и грубый фетишизм, при всем своем крайнем безобразии, составляют две совершенно необходимые и единственно возможные исходные точки всего дальнейшего развития, с одной стороны, политического, с другой стороны, умственного. Члены цивилизованного общества связаны между собою своими потребностями, которые могут находить себе удовлетворение только в обществе; но эти потребности, как материальные, так и нравственные, возникают и укрепляются в человеке только тогда, когда он живет в обществе; у дикаря потребности очень несложны, и они умеют удовлетворять их без посторонней помощи; стало быть, втянуть дикаря в общество могут только чувство самосохранения и хищные влечения, то есть оборонительная и наступательная войны составляют неизбежную, хотя и непохвальную, цель всякого первобытного общества.
Как в отношении к умственному, так и в отношении к политическому развитию дикарь при самом начале своего поприща попадает в заколдованный круг (cercle vicieux), который разбивается в первом случае теологической философией, а во втором - воинственными инстинктами. В деле умственного развития вопрос ставится так: чтобы наблюдать, нужна теория; а чтобы составить теорию, нужны наблюдения. Теологическая философия выводит человека из этого затруднения, давая ему готовую теорию, составленную силою фантазии, помимо наблюдения. В деле политического развития вопрос ставится следующим образом: чтобы войти в общество, надо чувствовать известные потребности, а чтобы воспитать в себе эти потребности, надо сначала пожить в обществе. Воинственные инстинкты устраняют это затруднение, составляя хищные шайки из тех людей, которые еще неспособны смотреть на общество как на ассоциацию производителей и потребителей. Соединившись в хищные шайки, дикари переходят понемногу от охотничьей жизни к пастушеской и от пастушеской к земледельческой. Каким образом совершаются эти переходы, то есть какой побудительной причиной они обусловливаются и какие обстоятельства наводят дикарей на плодотворную мысль приручать животных и разводить хлебные растения,- этого мы, по всей вероятности, никогда не узнаем*. По этим вопросам возможны только предположения, не допускающие никакой обстоятельной поверки. О том, как совершились эти переходы у теперешних цивилизованных народов, мы, конечно, не имеем и не можем иметь никаких исторических сведений. Прямые наблюдения над теперешними дикарями также не могут дать нам на эти вопросы никаких точных ответов. В территориях, принадлежащих Северо-Американским штатам, некоторые индийские племена переходят, конечно, от бродячей, охотничьей жизни к оседлому, земледельческому быту; изучить причины и условия этих переходов очень удобно; но к чему же приведет это изучение? Эти индийцы находятся в соприкосновении с иностранной высокоразвитой цивилизацией; именно влияние этой цивилизации заставляет их переходить от одного быта к другому; эта же самая цивилизация дает им в готовом виде те знания, те семена и те орудия, которые необходимы для перехода. Словом, в задачу введен новый элемент, который изменяет ее так радикально, что самое тщательное изучение этой задачи нисколько не может подвинуть нас вперед в вопросе о том, как совершались переходы в жизни дикарей, не имевших соприкосновения с высшими цивилизациями. Если же отправиться в область гипотез, то, разумеется, самой правдоподобной окажется та, которая объясняет эти переходы приращением народонаселения и увеличившимися потребностями питания. Конт вооружается против этой гипотезы, старается доказать ее нерациональность и противопоставляет ей свою собственную гипотезу. Но как возражения Конта, так и его собственная попытка объяснить переход от бродячей жизни к оседлой замечательны по своей неудачности.
* (Утверждения Писарева о невозможности познания причин перехода к оседлости не отвечают истине: данные этнографии и археологии позволяют научно обосновать этот процесс.)
Главное возражение Конта состоит в том, что никакая потребность, как бы она ни была сильна, не может создать в человеке новую способность. "В данном случае, - говорит Конт, - человек постарался бы избавиться от избытка населения более частым употреблением тех ужасных средств, к которым он обращается даже в более цивилизованные времена, вместо того, чтобы променять кочевую жизнь на земледельческую до тех пор, пока его не подготовило к тому достаточным образом его умственное и нравственное развитие". Конту был совершенно неизвестен дарвиновский принцип естественного выбора, - принцип, который, без сомнения, произведет переворот не только в ботанике и в зоологии, но и в понимании истории*. Ужасные средства, о которых упоминает Конт, заключались, конечно, в истребительных войнах, в человеческих жертвоприношениях и в людоедстве. Очень правдоподобно, что все эти средства действительно употреблялись и что целые многочисленные племена, заводя между собою непримиримую вражду за охотничьи места или за пастбища, то есть вообще за средства пропитания, совершенно стирали друг друга с лица земли. История северо-американских туземцев переполнена такими примерами. Естественный выбор уничтожает таким образом те племена, которые не могут приспособиться к новым условиям жизни, и сохраняет те племена или те остатки племен, которые умеют найти выход из данного затруднения. Сотни или тысячи сильных и даровитых дикарей погибают именно от того, что <...> дикая, кочевая жизнь развила в их крепких организмах такие неукротимые страсти, которые не могут уложиться в узкую и скромную рамку оседлого существования. Сживаются же с новыми условиями и оставляют по себе потомство, быть может, именно посредственные, вялые и флегматические натуры, у которых нет преобладающей органической страсти к приключениям, тревогам и опасностям кочевого быта. Легко может быть, что переход от пастушества к земледелию требует со стороны дикарей не какой-нибудь новой способности, а только некоторого ослабления старых страстей. Естественный выбор уничтожает тех людей, в которых эти страсти особенно сильны, и тогда переход становится возможным. Но так как действующей силой в естественном выборе является непременно гнет внешних обстоятельств и преимущественно голода, вытекающего из многолюдства, то возражение Конта оказывается несостоятельным. Объяснительная гипотеза Конта еще более неудачна. "Непосредственное обожание внешнего мира, - говорит Конт, - более специально направленное по своей природе к ближайшим и самым потребительным предметам, должно, конечно, развивать в высокой степени эту долю, сначала очень слабую, человеческих наклонностей, которая инстинктивно привязывает нас к родной земле. <…>
* (Мысль Писарева о применимости принципа естественного отбора к истории общества являлась ошибочной и может дать повод для отнесения публициста к числу сторонников социального дарвинизма. В действительности такое отнесение было бы неверным. Социальные дарвинисты отождествляли социальные закономерности с биологическими, что вело к ошибочному, ненаучному представлению, будто общественная жизнь идентична жизни животного мира. Писарев же стремился поставить социологию на подлинно научную основу. Он привлекает естественнонаучные выводы Дарвина в подкрепление своих представлений об экономических, политических и духовных закономерностях жизни общества и человека как живого существа.)
Невозможно понять, каким образом обожание ближайших предметов может развить в кочевом племени наклонность к оседлой жизни или привязанность к родной земле. Представьте себе, что какой-нибудь киргиз обожает ближайшие предметы, например то седло, на котором он сидит, или ту кибитку, в которой путешествуют его семейство и весь его домашний скарб; спрашивается, почему же киргиз, из обожания к седлу и к кибитке, прикрепит это обожаемое седло к одному определенному месту и превратит обожаемую кибитку в неподвижное жилище? <...> Каким образом обожание киргиза может направиться на известный холм, луг или ручей, то есть вообще на определенную местность, это также совершенно непонятно. Сегодня киргиз пришел на стоянку; дня через три он переходит на другое место; неужели же в эти три дня он может проникнуться к данной местности таким обожанием, которое заставит его переделать все свои привычки и отказаться от того образа жизни, который завещали ему его предки? - Чтобы полюбить данную местность, надо предварительно сделаться оседлым жителем. Любовь к родной земле есть следствие оседлой жизни, поэтому объяснять переход к земледелию любовью к земле - значит принимать следствие за причину. Трогательная скорбь древних греков, разлучающихся с родиной и с домашними фетишами, ровно ничего не доказывает. Домашний фетиш сделался для них эмблемой родины именно потому, что они уже с незапамятных времен сделались оседлым народом. Это значение фетишей доказывает только то, что вместе с образом жизни народа изменяется характер его религии. <...> Причины, побудившие диких фетишистов приняться за земледелие, остаются таким образом неразъясненными, и неудача Конта доказывает нам особенно наглядно, что всего благоразумнее совершенно отказаться от решения таких вопросов, которые не допускают прямого исследования. Весь период фетишизма так далеко от нас и так мало понятен нам по своему характеру, что все наши гипотезы, относящиеся к этому периоду, оказываются в высшей степени сомнительными*.
* (См. прим. 12 к наст. статье.)
IV
Под влиянием наблюдений и невольных обобщений фетишизм превращается понемногу в политеизм; материя перестает жить самостоятельной жизнью и подчиняется воле многих высших невидимых существ, наделенных всеми человеческими страстями, слабостями и потребностями. Эта вторая фаза теологической философии гораздо более первой доступна изучению. Политеизм наполняет собою всю древнюю историю; под влиянием политеизма сложились великие теократии Индии и Египта, развернулась умственная жизнь древней Греции и выросло политическое могущество Рима. Вступая в период политеизма, люди были дикарями, едва знакомыми с первыми начатками грубой промышленности и патриархальной общественности. Выходя из периода политеизма, люди живут уже в огромных государствах, имеют чрезвычайно сложные системы административных и судебных учреждений, обсуживают и решают запутанные общественные вопросы, пускаются в дальновидные политические соображения, ведут обширную торговлю, фабрикуют предметы самой утонченной роскоши, сооружают громадные здания, создают великолепнейшие статуи и картины, пишут поэмы и эпиграммы, философские рассуждения и исторические сочинения, математические трактаты и критические комментарии. - Вступая в период политеизма, все люди были одинаково грубы и дики; все были похожи один на другого как по образу жизни, так и по умственному развитию. Выходя из этого периода, люди распадаются уже на множество различных категорий и подразделений: тут есть уже знать и чернь, аристократы и демократы, монархисты и республиканцы, ученые и невежды, жрецы и поклонники, миллионеры и голодные пролетарии. Словом, тут мы узнаем цивилизацию со всеми ее роскошными задатками будущего развития и со всеми ее грязными кровавыми пятнами, которые потомкам придется отмывать или залечивать. Все эти проявления цивилизации возникли или по крайней мере развернулись во время господства политеизма; на всех этих проявлениях лежит печать его влияния. Рассмотреть со всех сторон это влияние - значит определить настоящий характер и историческое значение политеизма.
Развитие науки начинается под господством политеизма. Наукой называется сознательное и систематическое искание законов природы. Чтобы приступить к этому исканию, надо прежде всего предположить, что неизменные законы существуют или по крайней мере могут существовать. Это первое предположение было невозможно в период фетишизма, когда каждая частица материи жила своей личной, изменчивой и капризной жизнью, когда, например, река мерзла или не мерзла, ветер дул или не дул, град падал или не падал, смотря по личным желаниям или соображениям тех фетишей, которые назывались рекою, ветром или градом. Фетишизм допускал только те случайные и разрозненные наблюдения, которые врываются в сознание человека и укореняются в его памяти помимо его собственного желания. Человек не мог не заметить, например, что река замерзает именно тогда, когда он, человек, чувствует сильное ощущение холода; он не мог не заметить, что во время замерзания реки деревья всегда обнажены и земля покрыта поблекшей, желтой травой; он не мог не заметить, что в это же время и дни всегда становятся короче ночей. Эти наблюдения, невольные и неизбежные, конечно, не могут быть названы даже и началом науки; однако же эти наблюдения наносят жестокий удар первобытному фетишизму и таким образом сворачивают с дороги то препятствие, при существовании которого наука не может ни развернуться, ни даже возникнуть. Фетишист видит, что и вода, и деревья, и трава, и температура воздуха, и величина дней и ночей изменяются одновременно, и эту одновременность он замечает не один раз, не два раза, а постоянно, из года в год. Ему приходится непременно предположить одно из двух: или вода, деревья, трава, воздух, солнце сговариваются между собою, или же они находятся под командой у какого-нибудь высшего начальника; в сущности, оба предположения сводятся к одному, именно - к тому, что какая-то причина заставляет постоянно воду, деревья, траву, воздух и солнце действовать заодно; а так как первобытный человек не может себе представить никакой причины, кроме чьей-нибудь личной воли, то в результате и получается непременно очень большой и очень сильный начальник, который не живет ни в воде, ни в деревьях, ни в траве, ни в воздухе, ни в солнце, а где-то вне этих предметов и над ними. - Но всякий дикарь знает очень хорошо, что начальник только тогда и может называться начальником, когда у него есть подчиненные. На что же бы это в самом деле было похоже, если бы главному начальнику приходилось самому бегать ко всем фетишам и напоминать воде, что ей пора мерзнуть, траве, что ей пора желтеть, деревьям, что им пора ронять листья на землю? Необходимо предположить, что у главного начальника множество разных помощников и адъютантов, из которых один заведует реками, другой морем, третий ветром, четвертый травой, пятый деревьями, шестой солнцем, и так далее. Когда вся эта иерархия оказывается окончательно сформированной, тогда, разумеется, фетиши сначала превращаются в жалкое и безгласное податное сословие, а потом мало-помалу совершенно утрачивают свое существование. Тогда материя становится простой, бездушной материей, подчиненной высшему начальству; тогда становятся возможными рассуждения о свойствах этой материи; тогда рождается понятие о постоянных законах, которые главный начальник, конечно, всегда может отменить или приостановить, но которых он, однако, обыкновенно не отменяет и не приостанавливает.
Сознательное, научное исследование, таким образом, получает некоторый простор, но само собою разумеется, что простор этот очень невелик и что последовательное проведение новорожденной идеи о постоянных законах совершенно невозможно и даже немыслимо, потому что это последовательное проведение разрушило бы не только все здание политеистической мифологии, но даже и общий фундамент всякой теософии. "Закон сам по себе,- думает догадливый политеист,- а все-таки если я хорошенько попрошу главного начальника или даже кого-нибудь из старших помощников, то они, как добрые люди, приостановят для меня действия закона и сделают, например, так, что ветер утихнет, что молния не ударит в мой дом, что голодная саранча не опустится на мою пшеницу". Само собою разумеется, что это размышление политеиста кладет предел научному исследованию и подвергает очень серьезной опасности тех слепых мыслителей, которым удается в собственном уме перешагнуть через этот предел. Как только возникает сознательное исследование, так обозначается тотчас же естественная и непримиримая вражда между наукой и теософией*, - вражда, которая может окончиться только совершенным истреблением одной из воюющих сторон. Все, что выигрывает наука, то теряет теософия; а так как наука со времен доисторического фетишизма выиграла очень много, то надо полагать, что ее противница потеряла также немало. Действительно, вся история человеческого ума, а следовательно и человеческих обществ, есть не что иное, как постоянное усиление науки, соответствующее такому же постоянному ослаблению теософии, которая при вступлении человечества в историю пользовалась всеобъемлющим и безраздельным могуществом.
* (Теософия (от греч. theos - бог и sophia - мудрость, знание; букв. - богопознание). На эзоповском языке Писарева "теософия" была синонимом теологии.)
Несмотря на этот вечный и роковой антагонизм, теософия, сама того не замечая и не желая, постоянно вручала своей противнице оружие и собирала для нее материалы, которыми наука постоянно пользовалась со свойственными ей одной неподкупностью, неумолимостью, неблагодарностью и коварством.
Полудикий человек, только что отделавшийся от грубейшего фетишизма, не мог приняться прямо за астрономические наблюдения или за анатомические исследования. Какой интерес он мог находить в движении небесных светил или в расположении сердца, печени, селезенки и легких в теле барана? Во-первых, никто не мог ему объяснить, что его прапраправнуки будут нуждаться в астрономических познаниях для навигации, а в анатомических сведениях - для лечения болезней. Во-вторых, если бы даже кто-нибудь и мог дать ему эти объяснения, то он, по всей вероятности, отвечал бы очень спокойно, что желает жить для самого себя, а не для своих прапраправнуков, которых ему никогда не придется увидеть в глаза. Что же касается до бескорыстной любознательности, то она для круглого невежды и для человека, никогда не мыслившего, совершенно невозможна, потому что в науке, как и во многих других отраслях человеческой деятельности, l'appetit vien en mangeant*. Таким образом, наука рисковала остаться на мели, но к ней подоспела на помощь добродушная теософия, ухитрившаяся внушить своему полудикому воспитаннику ту заманчивую мысль, что звезды имеют постоянное и самое решительное влияние на всю его судьбу и что по внутренностям зарезанного барана можно читать, как по раскрытой книге, всю будущность отдельных личностей или даже целых племен. Чем глубже невежество человека, чем слабее работает его мысль, чем полновластнее господствует над его умом теософия, созданная его фантазией, тем рельефнее и непоколебимее проявляется в человеке та простодушная уверенность, что весь мир сотворен именно для него и что все высшее начальство постоянно заботится об его участи, постоянно следит за его поведением, постоянно подает ему разные сигналы и постоянно готово отвечать ему тем или другим путем на все его скромные или нескромные вопросы. Этих сигналов и ответов политеист ищет и в узорах звездного неба, и в полете различных птиц, и в кишках жертвенного животного, и в бессвязных словах полоумной пифии, и в бестолковых сновидениях, почерпнутых из переполненного желудка. Кто во всем видит советы сверху или предзнаменование, тот, разумеется, на всякую мелочь должен обращать внимание. Понятно, что эта постоянная внимательность, возбужденная теософией, собирает бессознательно богатый запас сырых материалов, которыми рано или поздно сумеет воспользоваться наука. Ученая деятельность великого Гиппократа представляет нам очень яркий пример того искусства, с которым наука прямо из рук теософии берет собранные ею материалы, составляющие для самой теософии мертвый капитал. <...>
* (L'appetit vien en mangeant (франц.) - аппетит приходит во время еды. - Сост.)
V
С искусством теософия всегда жила в добром согласии, а политеизм, более чем какая-либо другая фаза теософии, своим влиянием благоприятствовал и содействовал развитию всех различных отраслей художественного творчества. Политеизм вызывал постоянную и напряженную деятельность человеческого воображения, которому приходилось решать безапелляционно все вопросы общего миросозерцания. Не трудно понять, что политеизм предоставляет работе воображения гораздо больше простора, чем фетишизму. Фетишист, воодушевляя прямо видимые предметы, принужден был ограничивать свои фантазии тем, что он действительно видел, или по крайней мере тем, что ему мерещилось. Для политеиста, напротив того; не существовало никакой границы; он фантазировал совсем не о тех предметах, которые находились перед его глазами; для него был открыт мир невидимых существ, в котором он, разумеется, мог распоряжаться, как ему было угодно. Фетиш был привязан к известному месту, и поэтому о нем трудно было сочинить какие-нибудь сложные и замысловатые мифы; трудно в самом деле было, например, придумать, что дерево вышло замуж за камень и потом вместе с этим камнем ведет войну против реки. Эти выдумки показались бы нескладными и неправдоподобными самому грубому фетишисту, который видел бы, что дерево, камень и река не имеют между собою ни малейшего соприкосновения. Напротив того, невидимым существам можно было с величайшим удобством приписывать всевозможные свадьбы, ссоры, драки, кутежи, путешествия и всякие другие приключения, составляющие весь интерес обыкновенной жизни тогдашнего времени. Словом, самое роскошное развитие мифологии возможно только в период политеизма. Тут это роскошное развитие не только возможно, но даже и необходимо.
Если бы догматическая часть политеизма заключалась только в сухой и бесцветной номенклатуре богов, управляющих различными департаментами природы, то политеизм, очевидно, не мог бы иметь никакого определенного влияния ни на умственную жизнь отдельных личностей, ни на общественную жизнь целых наций. Поэты непременно должны были довершить дело теософов; когда для объяснения какого-нибудь явления теософы создавали новое божество, тогда поэты тотчас овладевали этим новым созданием и обрабатывали во всех подробностях его физиономию, его костюм, его характер, его наклонности и атрибуты <...>. Постоянно опираясь таким образом на поэзию, теософия, конечно, постоянно должна была относиться к ней с величайшей благосклонностью. <...>. Разрабатывая таким образом мифы, поэзия, кроме того, должна была заодно с теософией выяснять и распространять нравственное учение, вытекающее из основных догматов господствующей доктрины. Эта задача досталась на долю поэзии только тогда, когда уже совершилось превращение фетишизма в политеизм.
Фетишизм не мог иметь значительного влияния на нравственные понятия людей, и вследствие этого поэзия фетишистов, не имея возможности прислониться с этой стороны к господствующей теософии, принуждена была оставлять почти нетронутой область частной и общественной нравственности, которую она со времен политеизма навсегда присоединила к своим владениям. Почему фетишизм не действовал на нравственные понятия - объяснить не трудно. Какое дело могло быть какому-нибудь фетишу, например реке, камню, дереву, до того, хорошо или дурно будет вести себя один человек в отношении к другому человеку? Фетиш мог требовать себе известных знаков уважения и оскорбляться непочтительными поступками, направленными личностями против него, но он никак не мог превратиться в повсеместного блюстителя справедливости, целомудрия и всякой нравственной чистоты, не мог именно потому, что имел слишком частное значение, был прикреплен к определенному месту и окружен множеством других, равносильных фетишей. Дикарь легко мог вообразить, что река сердится, когда в нее бросают какую-нибудь гадость, но ему никак не могло прийти в голову, что река будет на него в претензии, если он украдет у своего соседа топор или лопату <...>. Наблюдения путешественников подтверждают, как нельзя лучше, верность этих замечаний. Нравственные понятия чрезвычайно смутны у всех первобытных народов. Многие невиннейшие поступки считаются тяжелыми преступлениями и в то же время многие поступки, чрезвычайно вредные для отдельных личностей и для целого общества, кажутся предосудительными только тому человеку, которому они наносят прямой ущерб. Так, например, у камчадалов, по словам Вайца ("Anthropologie der Naturvolker"*, 1, 324), не позволяется ткнуть ножом в кусок угля или отскребать ножом снег от башмаков, и в то же время многие грубейшие пороки считаются совершенно позволительными. В той же книге Вайц рассказывает, что у одного бушмена спросили: "Что такое добро и что такое зло?" - Бушмен подумал и отвечал: "Когда я ворую жен у других людей - это добро, а когда у меня воруют жену - это зло". - Понятие добра отождествляется таким образом с приятным ощущением, а понятие зла - с неприятным; в своем основном принципе рассуждение бушмена совершенно верно, но бушмен грешит тем, что у него не хватает предусмотрительности, вследствие чего он и рискует поплатиться за минутное наслаждение продолжительными страданиями. <...> Это отсутствие предусмотрительности составляет единственное существенное различие между нравственными понятиями бушмена, с одной стороны, и последовательного европейского утилитариста**, с другой стороны. Из этого основного различия вытекают все остальные несходства их нравственного кодекса. Существенное же сходство их нравственных понятий заключается в том, что бушмен, как грубый фетишист, и последовательный утилитарист, как человек, совершенно освободившийся от теософической опеки, оба не ожидают себе свыше ни награды за добро, ни наказания за зло. У бушмена область междучеловеческих отношений еще не подошла под господство теософии; у утилитариста эта область уже вышла из-под этого господства; бушмен и утилитарист, сходные между собою по основному принципу нравственности, стоят на двух крайних ступенях исторического развития; и бушменскому племени, если оно двинется вперед по дороге к практическому позитивизму или утилитаризму, придется на долю*** отказаться от того основного принципа, к которому со временем, через несколько столетий, непременно надо будет прийти обратно. Бушмену надо сначала ввести в нравственные понятия элемент теософической опеки, и это введение совершается именно тогда, когда из фетишизма вырабатывается политеизм. Когда человек составляет себе понятие о таких существах, которые издали управляют стихиями, посылают дождь и град, бурю и саранчу, урожай и голод, здоровье и болезнь, радость и горе, удачу и неудачу, тогда человеку уже очень не трудно вообразить себе, что эти существа, одаренные необыкновенной зоркостью, чуткостью и восприимчивостью, способны управлять судьбою своих поклонников и то наказывать, то награждать людей за их поступки в отношении к другим людям. Тогда возникает понятие нравственного закона; санкцией этого закона оказывается воля бессмертных; и поэзия, прислоняясь к теософии, начинает разъяснять и обобщать отдельные статьи установившегося кодекса.
* ("Anthropologic der Naturvolker" (нем.) - "Антропология первобытных народов". - Сост.)
** (Утилитарист - последователь утилитаризма. Утилитаризм (от лат. utilitas - польза, выгода) - этическое учение, полагающее, что в основе нравственности должна лежать польза, выгода человека. Философское оформление утилитаризма связано с именами английских философов И. Бентама и Дж. С. Милля. Писарев со свойственной ему склонностью к парадоксам делает попытку сопоставить нравственные представления первобытных людей с представлениями современных ему утилитаристов. Общее он усматривает в том, что и те и другие, следуя своей природе, стремятся к пользе, а разницу - в том, что у первых это носило стихийный, а у вторых - осознанный характер, что позволяет последним предвидеть отрицательные последствия своих действий и избегать их. Это преимущество Писарев связывает с тем, что сознание "последовательного утилитариста" высвободилось из-под "теософической опеки". Публицист был бы прав, если бы относил это преимущество к той форме утилитаризма, которую развили русские революционные демократы (в том числе и сам Писарев). Утилитаризм же Бентама и Милля, став теоретической основой буржуазного индивидуализма, не мог обеспечить высвобождение человека из-под власти религии.)
*** (В тексте очевидная ошибка: вместо "долю" надо читать "долго". - Сост.)
Доктрина политеизма, состоявшая целиком из ярких и конкретных образов и не заключавшая в себе никаких туманных отвлеченностей и логических тонкостей, была в высшей степени доступна пониманию масс в вследствие этого пользовалась в свое время такой громадной популярностью, какой не достигла впоследствии никакая другая философия. Можно сказать без преувеличения, что в те времена, когда слагались гомеровские песни, все греки от первого до последнего, от самого богатого до самого бедного, от самого умного до самого глупого, одинаково пламенно и простодушно верили в одни и те же мифы. <...> В цветущее время западной теософии такого полного единодушия между массой и ее вождями не было и не могло быть, потому что высшие теософические умозрения, поглощавшие силы вождей, постоянно оставались непонятными для массы, которая удовлетворялась по-прежнему довольно грубым политеизмом. Обширная популярность старого политеизма очевидно составляла одну из самых важных причин процветания искусства. Художник тех времен мог обращаться со своими произведениями к уму и чувству целого народа, и целый народ, от правителя государства до последнего пастуха, видел в даровитом художнике достойного выразителя общенародных и всем понятных, дорогих и близких идей, верований и стремлений <...>.
Таким образом мы видим, что процветание искусства во времена политеизма обусловливается четырьмя главными причинами: первая - толчок, данный политеизмом человеческому воображению; вторая - участие поэзии в вырабатывании догматических подробностей; третья - подчинение междучеловеческих отношений теософическому влиянию; четвертая - обширная и единственная в своем роде популярность политеизма. - Этими четырьмя причинами объясняются очень удовлетворительно все чудеса греческой поэзии и греческой скульптуры.
VI
В древнем мире война была неизбежна и необходима. В период фетишизма война вывела отдельные семейства из уединения и сгруппировала их в небольшие общества. В период политеизма война должна была связать эти разрозненные группы людей в большие государства, внутри которых сделался бы возможным обширный, постоянный и плодотворный обмен продуктов и идей. <...>
<...>
С этой стороны политеизм сильно помогал историческому движению, во-первых, возбуждая в людях воинственные наклонности, во-вторых, поддерживая в войсках необходимую дисциплину, и в-третьих, ослабляя истребительный характер древних войн.
Боги политеизма были чисто национальными богами, которых значение возрастало или понижалось вместе с политическим могуществом их поклонников. Каждая нация старалась доставить своим богам господство над чужими богами; каждая нация была твердо уверена, что ее боги сражаются вместе с нею против ее врагов и вместе с нею торжествуют победу или терпят поражение и подпадают под иго бессмертных покровителей враждебного народа. Вследствие этого религиозный элемент примешивался постоянно в большей или меньшей степени ко всем войнам, происходившим в древности между различными национальностями. Защищаясь против персов, греки чувствовали, что они защищают своих олимпийцев; потом, нападая на персов, греки мстили им за разрушение и поругание своей святыни. Войны против персов и вообще против так называемых варваров всегда доставляли олимпийцам величайшее удовольствие; весь Олимп безраздельно был в этом случае заодно с греческими войсками. Напротив того, войны между отдельными греческими городами всегда были антипатичны олимпийцам; затевая междоусобную войну, греки чувствовали, что религиозные верования не могут служить им опорой, и вследствие этого постоянно смотрели на подобные войны, как на общенародное страдание <...>... Бедствия, поражавшие Грецию во время пелопоннесской войны, - неурожаи, землетрясения, повальные болезни - постоянно объяснялись гневом богов, возмущенных раздорами избранной и возлюбленной нации.
Когда лучшие люди Греции - философы, поэты, ораторы - напрягали все свои усилия, чтобы положить конец бесплодному и кровопролитному междоусобию, тогда они постоянно становились на почву общенародных верований, рисовали яркими красками естественную противоположность между Грецией и Персией, льстили национальной гордости греков, разжигали их ненависть против восточных варваров и этой глубокой ненавистью старались сплотить их разрозненные силы в непобедимый наступательный союз. С точки зрения отвлеченно-добродетельной филантропии, такая тактика была, конечно, в высшей степени предосудительна. Но, становясь на точку зрения положительной исторической науки, мы принуждены сознаться, что благоразумнее и общеполезнее этой тактики в данную минуту ничего нельзя было придумать. <...> Если можно было чем-нибудь связать между собою перессорившихся греков, то можно было связать их именно только общей ненавистью их к другим народам. Политеизм подогревал эту ненависть и таким образом оказывал людям существенную услугу. <...> Парализируя до некоторой степени <...> бесчисленные патриотизмы (местные. - Сост.) влиянием общих верований, общих праздников, общих оракулов, политеизм приносил людям несомненную пользу.
Боги политеизма стояли очень близко к своим поклонникам и очень часто вступали с ними в прямые сношения; оракулы и различные гадания, имевшие государственное значение только во времена политеизма, давали каждому верующему полную возможность во всякую данную минуту заглядывать в будущее и заводить разговор с правителями вселенной. В те времена, когда в полудиких людях еще слаба была привычка повиноваться какой бы то ни было власти, эти ежедневные сношения с богами были чрезвычайно полезны для поддержания той дисциплины, без которой война превратилась бы в бестолковую, бесцельную и бесплодную драку. Начальник войска, стоявший на одной степени развития со своими воинами и веривший совершенно искренно в оракулы, в гадания, в пророческие сны, естественным образом давал всем этим неопределенным намекам такие толкования, которые в данную минуту соответствовали его собственным стратегическим соображениям. Эти соображения, освященные таким образом божественным авторитетом, конечно, получали для воинов такую обязательную силу, которая была бы немыслима, если бы начальнику приходилось действовать на своих подчиненных голым страхом наказания. <...>
Разогревая воинственные страсти и укрепляя дисциплину, политеизм в то же время ослабляет истребительный характер международных столкновений. Когда фетишисты дерутся между собой, тогда они стараются преимущественно о том, чтобы зарезать, изжарить и съесть неприятеля; война между людьми имеет в это время почти такой же характер, как война людей с дикими животными; влияние теософической доктрины проявляется только в том, что победитель приглашает своих фетишей к себе на пир и угощает их человеческим мясом, добытым во время сражения или после победы. О каких бы то ни было политических или экономических отношениях между победителями и побежденными не может быть и речи <...>. Возможность примирения между победителями и побежденными является только тогда, когда область междучеловеческих отношений подчиняется влиянию господствующей теософической доктрины. Этот общий прогресс в господствующем миросозерцании, с своей стороны, становится возможным только тогда, когда настоятельные, ежедневные требования желудка начинают получать себе более правильное и более обильное удовлетворение. Что идет впереди, материальное или умственное совершенствование, решить довольно трудно; но можно сказать наверное, что значительные успехи в общем миросозерцании совершенно невозможны там, где физические условия не допускают никаких существенных улучшений материального быта. У народов, дошедших до политеизма, людоедство и связанные с ним человеческие жертвоприношения, <...> обыкновенно исчезают. Войны ведутся не за тем, чтобы превратить побежденного врага в кушанье, а за тем, чтобы подчинить его господству победителя; <...> на человека, в котором видели прежде кусок мяса, начинают смотреть, как на рабочую силу; словом, систематическое людоедство заменяется таким же систематическим порабощением побежденных людей. Это порабощение находится в полной гармонии с основным характером политеизма: как победители господствуют над побежденными, так точно и боги победителей господствуют над богами побежденных, - над богами, которые, однако, отступая на задний план, нисколько не теряют своего божественного достоинства; несмотря на религиозный характер политических войн, победа одних политеистов над другими не ведет за собою никаких религиозных преследований и никакого насильственного обращения побежденных к теософическому миросозерцанию победителей. После победы совершается обыкновенно простое, механическое слияние политеистических доктрин; если, например, у побежденных было двадцать богов, а у победителей - пятнадцать, то после победы в государстве, составившемся из победителей и побежденных, окажется всего тридцать пять богов, причем, разумеется, богам победителей достанутся высшие места, а богам побежденных - низшие. Религиозного антагонизма не будет ни малейшего, тем более что сами побежденные увидят в своем собственном поражении ясное доказательство превосходства чужих покровителей. Отсутствие религиозной ненависти облегчит в очень значительной степени слияние победителей и побежденных в один народ; две различные нации превратятся понемногу в два различные сословия*, отделенные друг от друга тонкими и шаткими перегородками, которые, рано или поздно, будут подточены и опрокинуты естественным развитием промышленной деятельности и политической жизни.
* (Это место может дать повод к утверждениям, будто Писарев придерживался "теории насилия" в объяснении причин появления классов. В действительности он не раз отмечал и роль частной собственности ("элемента присвоения") в разделении общества на классы (см., напр., "Очерки из истории труда").)
Для обширных и прочных завоеваний искренний политеизм удобнее и полезнее всех остальных форм теософического миросозерцания. Монотеизм не соответствует потребностям завоевательной эпохи именно потому, что он составляет высшую фазу умственного развития, наступающую обыкновенно тогда, когда обширные завоевания уже окончены и когда различные нации, соединенные под одним господством, уже успели подействовать друг на друга обменом верований, обычаев и понятий. Войны искренних и ревностных монотеистов отличаются обыкновенно самой систематической и чисто истребительной жестокостью. Политеист в богах своего врага видит все-таки богов, которых он уважает, хотя и старается подчинить их господству своих собственных бессмертных покровителей. Для монотеиста, напротив того, всякие чужие боги - непримиримые враги, с поклонниками которых невозможны никакие компромиссы и необязательны никакие договоры. Монотеисты поступали именно таким образом везде, где они действовали под исключительным влиянием своего теософического миросозерцания. Для примера достаточно будет вспомнить о том, каким образом евреи покорили Палестину и каким образом распоряжались испанцы в Андалузии с маврами, а в Америке - с индейцами. В конце прошлого столетия искренние и ревностные монотеисты, вандейцы и шуаны*, воевали с неверующими гражданами французской республики; эта война была очень похожа на действия испанцев в Андалузии и в Америке; благочестивые роялисты старались вразумлять пленных вольтерианцев - сдиранием кожи, ломанием костей, поджариванием на медленном огне, закапыванием в землю и всякими другими инквизиторскими затеями. Если бы завоеватели древнего мира, Александр Македонский, Сципион, Лукулл, Помпей, Цезарь, были искренними и ревностными монотеистами, они наверное пролили бы в десять раз больше крови и ценой этой крови не купили бы никаких прочных политических результатов.
* (Вандейцы - от названия французского департамента Вандея, в котором во время буржуазной революции XVIII в. находился очаг контрреволюционных выступлений дворянства, духовенства и крестьянства (в основном зажиточного). Слово "вандея" стало нарицательным для обозначения контрреволюции.
Шуаны - участники контрреволюционных восстаний в защиту королевской власти Бурбонов и католической церкви во французских провинциях Мен, Бретань и Нормандия в 1792-1803 гг.)
VII
* (Глава начинается рассуждениями Писарева об объективной неизбежности рабовладельческого строя на определенном этапе развития общества. За ними следует публикуемый текст о роли религии в античном мире. - Сост.)
<...>
Общественный порядок, построенный на рабстве, никогда не может считать себя совершенно прочным; он постоянно подвергается более или менее сильным конвульсиям, в которых обнаруживаются намеки на предстоящий переворот и задатки будущего обновления. Если бы к естественным затруднениям, вытекающим из самого существования рабства, присоединились еще какие-нибудь религиозные затруднения, если бы проявилось несогласие между идеей рабства и направлением господствующей теософической доктрины, то, быть может, государственным людям древности не удалось бы поддержать рабовладельческий порядок вещей до окончания завоевательной эпохи. К счастью для воинственных рабовладельцев, политеизм был в этом отношении очень удобен, уступчив и сговорчив. Он не требовал от своих адептов религиозной нетерпимости и в то же время не воспитывал в них чувства религиозного равенства. Боги побежденных входили в пантеон победителя, но занимали в этом пантеоне низшие места. Неравенство между людьми освящалось таким образом неравенством, существовавшим в мире богов, и в то же время между рабом и господином не оставалось места для взаимной религиозной ненависти. Многочисленные возмущения рабов были постоянно направлены только против невыносимых жестокостей и злоупотреблений; до полного догматического отрицания рабства никогда не возвышались в древнем мире даже сами рабы. Это отрицание созрело впоследствии под влиянием монотеистических доктрин, которые по своему основному направлению настолько же враждебны войне и рабству, насколько политеизм им благоприятен. Конечно, и война, и рабство могут в течение целых столетий уживаться вместе с монотеизмом, но это значит только, что какие-нибудь местные особенности, климатические или этнографические, мешают господствующей доктрине развить из себя и провести в общественное сознание те практические требования, которые вытекают из нее прямым логическим путем.
Особенно важно и благоприятно для рабства и для завоевательной политики было то обстоятельство, что обе власти, светская и духовная, - или, другими словами, практическая и теоретическая*, - во все время господства политеизма сосредоточивались в одних руках. Кто управлял делами государства, тот был верховным судьей и в области верований. Истолкование доктрины находилось в руках того самого класса, который пользовался плодами завоеваний и извлекал себе личную выгоду из обязательного труда. В тех древних обществах, которые по географическим особенностям своего положения были избавлены от необходимости вести постоянные войны, например в Египте и в Индии, жрецы давали направление всей внутренней и внешней политике. В тех обществах, напротив того, для которых война была постоянным занятием, например в Греции и в Риме, военные правители государства были сами жрецами или по крайней мере держали жрецов в полном повиновении. В обоих случаях раздвоения властей не существовало: жрец и правитель сливались в одном лице или по крайней мере в одном господствующем классе, с той только разницей, что в первом случае политическая деятельность являлась одним из атрибутов жреца, а во втором случае жреческая деятельность являлась одним из атрибутов воина. В обоих случаях это влияние властей вело за собою тот естественный результат, что теософическая доктрина очень искусно приноровлялась к потребностям текущей политики и превращалась в орудие господства, в первом случае - для жрецов, во втором - для завоевателей. Так как рабство было выгодно для господствующего класса, то, разумеется, оно не могло встретить себе никаких возражений со стороны доктрин, которых хранение и комментирование находились в руках того же господствующего класса.
* (В примечаниях к этому месту Писарев говорит, что он в дальнейшем в своей статье будет пользоваться терминами "практическая власть" и "теоретическая власть", так как соответствующие им термины "светская власть" и "духовная власть" имеют в русском языке "слишком специальное значение". - Сост.)
VIII
Сохраняя свои общие типические свойства, политеизм проявляется в трех различных исторических формах. Представителями этих трех форм могут служить Индия, Греция и Рим. В первой мы видим чистую теократию. Во второй - военный политеизм, задержанный в своем развитии. В третьем - военный политеизм, развернувший все свои силы и принявший строго определенное и совершенно последовательное завоевательное направление. <...>
Когда страна лежит в теплом климате и обладает плодородной почвой, когда она защищена со всех сторон морями, горами или пустынями, тогда она становится колыбелью ранней цивилизации, которая, развившись до чистой теократии, останавливается и замирает в этой политической форме. Создавши себе множество богов, то есть возвысившись до политеизма, обитатели тихой и плодородной страны начинают нуждаться в посредниках, то есть в таких людях, которые умели бы передавать богам просьбы простых поклонников и склонять в ту или в другую сторону волю богов точным соблюдением всех мельчайших условий необходимого мистического этикета. Важное уменье дипломатизировать с богами и с поклонниками требует сначала особенных способностей, а потом продолжительного навыка. Поэтому надо полагать, что первыми жрецами сделались люди, одаренные пылким воображением и изворотливым умом; потом эти первые жрецы должны были передать свое прибыльное искусство своим детям, и жреческие обязанности, подобно всякому другому ремеслу, должны были понемногу превратиться в неотъемлемое достояние известных родов. Эти жреческие фамилии были очевидно поставлены в такое выгодное положение, что, даже обладая самыми обыкновенными способностями, они непременно должны были захватить в свои руки обе отрасли политического господства - теоретическую и практическую. Для этого требовалось только одно условие: отсутствие внешней войны. Соблюдение этого необходимого условия становится очень правдоподобным, если взять в расчет почву, климат и географическое положение рассматриваемой страны. <...> Отсутствие настоятельной необходимости в войне дает жрецам полную возможность укоренить понемногу в умах соотечественников то убеждение, что их страна - лучше всех земель в мире, что все иностранцы - поганые люди, с которыми не должно иметь никаких сношений, что мореплавание - смертный грех, что путешествовать - значит осквернять себя соприкосновением с погаными землями и с погаными людьми, и что вообще порядочный человек должен непременно жить дома, вести себя скромно - и кормить жрецов до отвалу. Задача жрецов значительно облегчается естественным пристрастием неразвитых людей ко всему знакомому и родному и таким же естественным отвращением их ко всему незнакомому и чужому. Жрецам надо только возвести эти самородные инстинкты на степень религиозного догмата; как только это дело сделано, так страна уже обведена прочной китайской стеной, под прикрытием которой роскошное растение теократии может процветать в течение целых тысячелетий.
Междоусобные войны не могут помешать развитию теократии; все приготовления к междоусобной войне должны происходить перед глазами самих жрецов; следовательно, если жрецы не одобряют этой войны, то они имеют полную возможность задавить ее в самом зародыше <...>. Принимая на себя благообразную роль примирителей, устраняя поводы к несогласиям и разбирая возникающие ссоры между отдельными личностями или даже между целыми деревнями, жрецы значительно усиливают и упрочивают свое влияние на массу. Огромное преимущество жрецов перед всеми остальными жителями страны состоит в том, что они имеют очень много свободного времени; их обязанность, по мнению их добродушных соотечественников, состоит в том, чтобы постоянно беседовать с высшими существами, выслушивать и запоминать их волю, угождать всем их желаниям, и вообще всеми возможными средствами поддерживать полную гармонию между населением страны и бессмертными его покровителями. Мыслители прошлого столетия относились, как известно, очень непочтительно к этим своеобразным занятиям жрецов; люди XVIII века говорили со свойственной им резкостью, что жрецы просто морочили людей, рассказывая им, ради денег и ради власти, такие сказки, которым сами нисколько не верили. Это мнение, соблазнительное по своей простоте, оказывается при ближайшем рассмотрении очень шатким и поверхностным. Спрашивается: почему и каким образом жрецы могли знать, что те истории, которые они рассказывают людям,- чистые небылицы и что те магические церемонии, которые они совершают, не имеют ни малейшего влияния на естественный ход событий? <...>
Знать достоверно ложность какой-нибудь теории может только тот человек, который знает истинное объяснение или по крайней мере знает несколько фактов, совершенно несовместных с данной теорией. Но разве же жрецы могли обладать такими обширными знаниями, которые могли бы доказать им несостоятельность теософического миросозерцания? Если бы они, полудикие люди, возвысились вдруг до положительного понимания природы, то в этом исполинском прыжке человеческого ума на самую вершину исторического развития, конечно, надо было бы видеть еще более необъяснимое чудо, чем все те чудеса, о которых жрецы простодушно рассказывали простодушным поклонникам. Далее, если мы даже допустим существование этого невозможнейшего из всех невозможных чудес, то перед нами возникает еще одна непобедимая психологическая трудность: если жрецы знали истинное объяснение всей космической загадки, то какая надобность им была выдумывать ложное объяснение и тщательно прятать истинное? Им хотелось богатства и власти? Прекрасно. Но истинное объяснение доставило бы им в изобилии и то, и другое. Куда бы они ни повели народ, в фантастическую ли область мифологии, или в светлый мир реального знания, во всяком случае они, а не другие люди оказались бы вождями народа и воспользовались бы беспрепятственно всеми выгодами и преимуществами, которые достаются везде и всегда на долю вождей. Когда известное направление уже принято, когда в жреческом сословии уже составились свои определенные традиции, когда народ уже сжился с мифологическими сказками и с магическими обрядами, тогда, конечно, жрецам гораздо легче и выгоднее поддерживать мелкими плутнями авторитет установившихся понятий и привычек, чем прокладывать серьезным умственным трудом новые дороги. Но ведь было же время, когда все дороги были новыми. В это время жрецы шли по той единственной дороге, которая была для них возможна, и шли с самым искренним убеждением, что эта дорога действительно ведет к истине, к добру и к началу всех начал. Эти первобытные времена недоступны исследованиям историка. Везде, где историк видит теократию, он застает ее уже в том периоде ее существования, в котором она, являясь вредным тормозом умственного и общественного движения, охраняет с старческим упорством огромные запасы мифических преданий, магических церемоний, бесполезных обычаев и уродливых учреждений. Но само собою разумеется, что теократия не могла отличаться этими свойствами с самого начала своего существования. Ей непременно надо же было сначала собирать те сокровища, которые она впоследствии стала охранять. Ей непременно надо же было сначала приобрести чем-нибудь то слепое доверие масс, на которое она впоследствии стала опираться. Нет и не может быть такой дряхлой старухи, которая в свое время не была бы молодой девушкой. Теократия также имела свой период молодости, деятельной силы и поэтической искренности. Теократия в свое время была прогрессивным и благодетельным элементом. Это мнение историк может высказать даже a priori, потому что если бы этого не было, то теократия никаким образом не могла бы привиться к народной жизни и пустить в нее глубокие корни. Дарвиновский закон естественного выбора прилагается к жизни идей и учреждений так точно, как и к жизни органических существ. Сохраняется только то, что само по себе крепко и приспособлено к обстоятельствам времени и места.
Не трудно объяснить, в чем именно заключалось благотворное влияние возникающей теократии. Это влияние вытекало именно из того условия, которое составляло, как я заметил выше, огромное преимущество жрецов над массой. Обеспечивая материальное благосостояние некоторых избранных личностей, избавляя этих даровитых родоначальников будущей жреческой касты от физического труда и от всяких мелких житейских забот, народ требовал от своих избранников, чтобы они безраздельно предавались изучению теософических тайн, которые в то время как массе, так и ее избранникам казались единственным ключом к разрешению всевозможных космических, нравственных, юридических, технологических и социальных вопросов. Спрашивается: чем должны были наполнить свои бесконечные досуги те даровитые люди, которые самым добросовестным образом желали оправдать доверие соотечественников? Каким образом могли они приняться за изучение тех таинственных особ, с которыми им велено было вступить в постоянные сношения? Старых книг у них не было; торной дороги для них не существовало; значит, надо было пробивать эту дорогу силами собственного ума и воображения; средство для этого имелось только одно: принимая всю природу за раскрытую книгу, надо было вглядываться, вслушиваться, вдумываться, вживаться во все окружающие явления. Соприкосновение неиспорченного человеческого ума с живой природой никогда не может оставаться совершенно бесплодным. Вместе с громадным количеством галлюцинаций, ошибочных гипотез и безобразных мифов основатели древних теократий вынесли из своей тихой созерцательной жизни несколько замечательных наблюдений, которых не могли бы собрать и удержать в памяти ни воины, постоянно погруженные в тревоги боевой жизни, ни чернорабочие, задавленные грубым мускульным трудом. Всем известно, что древнейшие в мире астрономические наблюдения принадлежат жрецам Индии, Египта и Ассирии. Всем известно также, что медицина, арифметика, геометрия и пластические искусства родились в тех же жреческих коллегиях. Ни в каком другом месте они и не могли родиться. Для их рождения необходимо было существование особого класса людей, освобожденных от всяких практических забот и прикованных личными выгодами к наблюдению, созерцанию и размышлению. Так как полудиким политеистам никак не могла прийти в голову блистательная мысль устроить академию наук или какое-нибудь общество любителей естествознания, то само собой разумеется, что первая корпорация исследователей и мыслителей могла появиться на свет только в виде жреческого сословия.
Но, родившись в жреческих коллегиях, науки и искусства не могли в них развиваться. Основатели теократии были пытливыми исследователями и смелыми мыслителями; отдаленные потомки их сделались бессильными и тупыми буквоедами; превращение это было неизбежно. Первые жрецы сами прокладывали дорогу и сами завоевывали себе влияние на массу. При этом они имели дело с живой природой. Приготовляя себе преемников, они, конечно, передавали им без разбору все свои наблюдения, все свои галлюцинации и все свои рискованные гипотезы. Преемники все это старались запомнить и потом, принимаясь за свою многостороннюю жреческую деятельность, усиливались согласить* объяснения предков со своими собственными наблюдениями. Таким образом составлялись новые гипотезы, которые опять передавались преемникам и опять подвергались с их стороны различным поверкам и комментированиям. Общественное могущество жрецов росло конечно вместе с запасом их наблюдений и изобретений. Всякое крошечное открытие, сделанное жрецами, принималось народом за внушение свыше и за чудесное проявление божественной благосклонности. Так как подобные открытия делались только жрецами, свободными от житейских забот, то, разумеется, в народе скоро должно было составиться понятие о высшем, сверхчеловеческом значении жреческого сословия. Постоянно увеличиваясь, могущество жрецов должно было наконец дойти до того maximum'a, дальше которого идти невозможно. Остановившись на этой вершине, жреческое сословие начинает быстро деморализироваться. Оно заботится не о новых открытиях и усовершенствованиях, а только о том, чтобы сохранить за собою свое относительное превосходство над массой. Это превосходство основано преимущественно на том, что масса очень невежественна. Значит, для сохранения желанного превосходства надо поддерживать это спасительное невежество. Достигши вершины своего могущества, жрецы имеют уже за собою целый громадный кодекс теософических гипотез и преданий, сложившихся при их предшественниках. Так как эти гипотезы и предания составляют тот путь, по которому жреческая каста пришла к своему величайшему могуществу, то жрецы, конечно, должны питать к ним почтительную нежность и должны особенно сильно стараться о том, чтобы в народе эта почтительная нежность доходила до совершенно слепого и страстного обожания. Таким образом между человеческим умом и живой природой воздвигаются мертвые книги, написанные даровитыми невеждами и годные только на то, чтобы служить образчиком миросозерцания, господствовавшего в далекой древности. Для того чтобы человеческий ум не вырвался как-нибудь из узкого круга старых преданий, жрецы ставят каждому из своих соотечественников в непременную обязанность жить так, как жили его предки, заниматься тем же ремеслом, употреблять те же орудия, носить такое же платье, питаться такой же пищей и так далее. Затем умственное движение совершенно замирает; народ повертывается спиной к будущему и видит свой идеал в прошедшем. Такое положение вещей может продолжаться бесконечно долго, и только постоянные столкновения с высшими формами цивилизации могут со временем вывести из болезненного усыпления несчастный народ, задавленный свинцовой тяжестью бездушной и бестолковой теократии. <...>**
* (Так в тексте. Имеется в виду "стремились согласовать". - Сост.)
** (В IX и X главах речь идет об особенностях развития общественного и государственного строя в Древней Греции и Древнем Риме. Подчеркивая, что в Риме религия была "совершенно подчинена политике", Писарев в начале главы XI раскрывает процессы, которые привели к смешению религий и утверждению монотеизма. - Сост.)
XI
<...>
Весь период империи может быть назван продолжительным разложением старого римского механизма, приспособленного для завоевательной войны и пришедшего в совершенную негодность на другой же день после окончательной победы. Прекративши насильственным образом бесплодные войны между цивилизованными нациями древнего мира, римское господство произвело сближение враждовавших народностей. Это сближение совершилось именно в период империи. Тут перемешались между собою и национальности, и религии, и философские школы, и юридические понятия, и сословия. В общем результате получилась очень мутная помесь, из которой, однако, при содействии варваров, выработались мало-помалу новые формы более прочной и богатой цивилизации. Греческая философия распространилась по всей империи и подготовила превращение политеизма в монотеизм. Материалы для этого превращения нашлись в самой мифологии греков и римлян, в которой существовало с незапамятных времен понятие судьбы, подчинявшей своему таинственному влиянию поступки и желания людей и богов. Когда созревающий человеческий ум начал подмечать в различных явлениях природы строгую правильность и неизменное постоянство, тогда понятие судьбы постепенно выдвинулось на первый план, обрисовалось яснее, получило определенные личные атрибуты и превратило всю толпу богов и богинь в безгласную и послушную толпу слуг и служанок. Этому перевороту должно было в значительной степени содействовать то обстоятельство, что национальные боги, не умевшие защитить своих поклонников от римского оружия и склонившиеся перед величием Юпитера Капитолийского, потеряли в глазах порабощенных наций большую часть своего прежнего авторитета. Насколько римский император был сильнее мелких национальных царей, настолько же новый бог должен был оказаться сильнее прежних национальных богов. Когда в Рим сбежались с разных концов древнего мира десятки религий, тогда мелкое соперничество разнокалиберных культов и жрецов пробудило в очень многих умах стремление к какому-нибудь более широкому, высокому и чистому единству, которое положило бы конец скандальным жреческим интригам, рекламам, фокусам и ссорам. Философия в период империи приняла теологическое направление и, стараясь отыскать в языческих мифах высший символический смысл, выработала, под прикрытием старых имен, новое монотеистическое учение. Видя перед собою ту колоссальную деморализацию, которую римская империя далеко превзошла все остальные исторические эпохи, философы очень добросовестно стремились к тому, чтобы обновить и образумить общество влиянием философских доктрин. Философы старались устроить какое-то царство разума, в котором верховная власть будет принадлежать мыслителям и в котором все люди будут добродетельны и счастливы, как кроткие и послушные овцы. Чтобы ввести людей в это царство благонравия и блаженства, философам надо было выработать и распространить сильную и убедительную нравственную доктрину, а для этого им непременно надо было выйти в ту или другую сторону из области метафизики, в которой обреталась греческая философия после своего разрыва с господствующим политеизмом. Построить какую бы то ни было нравственную доктрину можно только или на вере, или на знании. Чтобы считать одни поступки обязательными, а другие предосудительными, человек должен или воображать себе, что над ним есть высшая сила, посылающая ему награды и наказания, или знать, посредством точного исследования окружающей природы и собственного организма, что одни поступки приносят ему пользу, а другие - вред. Знания философов были так отрывочны и недостаточны, что на них невозможно было построить нравственную и социальную доктрину. Метафизика по своему обыкновению привела всех искренних мыслителей только к систематическому сомнению, превратившему наконец весь внешний мир в призрак и в обман чувств. Такими диалектическими тонкостями невозможно было действовать на массы и реформировать общественную жизнь. Поэтому когда философия почувствовала в себе призвание к практической деятельности, тогда она поневоле откинулась назад, к теологии, и в этой области остановилась на той доктрине, которая по своей рациональности стояла выше древних мифов и была более способна внести в общество единодушие, порядок и нравственную чистоту. Философы и народные массы встретились в своих стремлениях на монотеизме, и хотя смелые надежды философов далеко не осуществились, однако тем не менее человечество вступило в новую фазу своего исторического развития. Вместе с основной доктриной изменились по обыкновению все отрасли умственной деятельности, все государственные учреждения и все важнейшие формы общественной жизни. Здесь оканчивается древняя история и начинается средневековой период, наполненный такими явлениями, о которых древность не имела понятия.
XII
Верования политеистов имели чисто национальное значение; каждое отдельное политическое тело имело своих специальных покровителей, которых господство не распространялось на соседей. Умилостивление этих национальных богов жертвоприношениями и различными церемониями составляло прямую обязанность существующего правительства. Обе власти, духовная, или теоретическая (pouvoir spirituel), и светская, или практическая (pouvoir temporel), во времена политеизма оставались неразлучными и сосредоточивались в одних руках. Переход к монотеизму разорвал древнюю связь, существовавшую между религией и народностью. Верховное существо монотеистов уже не могло быть специальным покровителем отдельного племени; это верховное существо сделалось творцом и правителем всего мира, отцом и судьей всех людей, без различия национальностей. Не имея никакого местного или племенного характера, монотеизм может сделаться общей религией многих народов, разбросанных по различным частям света, управляющихся различными законами и составляющих множество независимых политических тел.
Единственной связью между этими различными народами окажутся их общие верования; в те времена, когда теологическое миросозерцание безраздельно господствует над умами людей, эта единственная связь имеет очень важное значение; народы, связанные общими верованиями, считают себя до некоторой степени членами одной общей семьи и противуполагают себя всему остальному миру, который, по их мнению, коснеет в пагубном заблуждении. У народов, связанных единством теософической доктрины, пробуждается, конечно, стремление поддерживать эту связь, сохраняя в чистоте первобытное учение и взаимно предостерегая друг друга от таких нововведений и умозаключений, которые так или иначе могут нарушить эту драгоценную чистоту. Возникает потребность совещаться или переписываться о религиозных делах; обнаруживается необходимость создать какую-нибудь центральную власть, к которой можно было бы обращаться с разных сторон за решением спорных догматических или дисциплинарных вопросов. Словом, космополитический характер монотеизма, при благоприятных исторических обстоятельствах, естественным образом приводит за собою учреждение такой власти, которая по возможности старается сделать себя независимой от отдельных национальных правительств. Когда национальные правительства сильны и бдительны, тогда эти старания оказываются неудачными; когда же в политическом мире господствует беспорядочная борьба личных страстей и частных интересов, тогда эти старания увенчиваются полным успехом, что и случилось действительно в средневековой Европе, где, как известно, космополитическая власть пап в продолжение нескольких столетий боролась с национальными правительствами за верховное господство.
В этой средневековой борьбе пап с императорами и с королями Огюст Конт усматривает то разделение властей, которое, по его мнению, должно сделаться основанием будущего национального общественного устройства, <...> Философы древней Греции мечтали о том, чтобы сосредоточить в своих руках все отрасли верховной власти; они полагали, что господство по всем правам должно принадлежать разуму и что народ будет счастлив только тогда, когда его делами будут заведовать самые гениальные и глубокомысленные из его соотечественников. К этой мечте греческих философов Конт относится очень недоброжелательно. <...> По соображениям Конта оказывается, что лучшие мыслители данного общества должны составить из себя теоретическую власть, совершенно независимую от практической, <...> Эта теоретическая власть должна заведовать воспитанием в самом обширном смысле этого слова; то есть, внушивши подрастающему поколению известные понятия, чувства и стремления, она должна своим постоянным влиянием на общество и на отдельные личности направлять своих бывших воспитанников к неуклонному применению усвоенных идей к действительной жизни.
Не трудно понять, что идея Конта об организованной и независимой теоретической власти нисколько не лучше той мечты греческих философов, которую сам же Конт разбивает самыми победоносными и неопровержимыми аргументами. <...> Организованная иерархия Конта непременно разовьет в себе те естественные инстинкты, которые свойственны всякому правительству, практическому или теоретическому, - разовьет их именно потому, что она - организованная иерархия и, следовательно, подобно всякому другому организму, поставлена в необходимость отстаивать прежде всего свое собственное органическое существование. <...> Независимая теоретическая власть, придуманная Контом, принуждена была бы или захватить в свои руки все отрасли политического господства, или же отказаться от своей независимости и подчиниться светскому правительству. Две независимые верховные власти не могут существовать рядом в одном и том же обществе; они могут только бороться между собою, и борьба их рано или поздно непременно должна кончиться тем, что одна власть уничтожит и прогонит другую. Так точно было в в средневековой Европе. Если же Конт при всей своей необыкновенной проницательности принял ожесточенную борьбу за полюбовное размежевание, то эту странную ошибку можно объяснить тем обстоятельством, что Конт, увлеченный своей собственной политической утопией, постарался увидеть в истории оправдание этой утопии и, находясь в этом далеко не беспристрастном настроении, поверил с особенным удовольствием чувствительным россказням католических писателей, подобных монсиньору Боссюэту и графу де-Местру. На этих двух изобретателей Конт действительно ссылается очень часто, причем он обыкновенно называет их "l'illustre de Maistre", "le grand Bossuet"*.
* (L'illustre de Maistre (франц.), здесь: блистательный де-Местр; le grand Bossuet (франц.) - великий Боссюэ. - Cocт.)
XIII
По мнению Конта, великая политическая задача католицизма состояла в том, чтобы, устраняя опасные мечты греческой философии о верховном господстве разума, доставить мыслителям правильное и постоянное влияние на течение общественных дел.
"Вместо того, - говорит Конт, - чтобы увековечивать между людьми дела и людьми мысли печальную борьбу, которая должна была истощать самые драгоценные силы человеческой цивилизации, надо было устроить между ними постоянное соглашение, которое могло бы превратить их гибельный антагонизм в полезное соперничество, единодушно направленное к наилучшему удовлетворению главных общественных потребностей; <...>" - Вслед за тем читатель узнает, к крайнему своему удивлению, что католицизм победил эту громадную трудность самым восхитительным образом (de la maniere la plus admirable) <...>.
Если мы отдадим себе ясный отчет в том, что такое - практическая власть и что такое - теоретическая власть, то мы немедленно сообразим, что средневековой католицизм о разделении властей не имел и не мог иметь ни малейшего понятия. Практической властью называется та власть, которая собирает налоги, ведет войны, заключает трактаты, издает законы, чеканит монету, преследует преступников и творит над ними суд и расправу. Отличительный признак этой практической власти заключается в том, что в случае надобности она может и должна поддерживать вооруженной силой каждое из своих распоряжений или требований. Теоретической властью, напротив того, можно назвать только ту силу, которая вырабатывает и формирует общественное мнение. Такой силой может быть только мысль, не имеющая за собою никаких внешних вспомогательных средств и действующая на общество исключительно своей собственной внутренней разумностью и убедительностью. Разделение властей существует только в тех обществах, в которых мысль не терпит никаких преследований и не получает никакого покровительства со стороны материальной силы, находящейся в распоряжении практической власти. На общеупотребительном политическом языке разделение властей называется свободой мысли и свободой совести. <...> Непомерное пристрастие Конта к любезному единству и порядку внушает ему пламенную нежность и глубокое уважение к средневековой католической системе, которую он прямо называет образцовым произведением политической мудрости (le chef-d'oeuvre politique de la sagesse humaine); Конт боится даже, что он, по недостатку места, не успеет достаточно передать читателю в своем общем философском трактате то глубокое восхищение, которым он уже давно проникнут в отношении к основному плану средневековой общественности. Конт выражает наконец ту мысль, что было бы чрезвычайно полезно сосредоточить все политические рассуждения и споры между двумя главными направлениями - католическим и положительным; все остальные доктрины он сваливает в одну кучу и называет презрительным именем протестантской метафизики; <...>. <...> Вслед за тем Конт тотчас же признается, что положительную школу составляет в данную минуту одна его собственная особа, из чего следует очевидное заключение, что беседовать и спорить о политике имеют разумное право только граф де-Местр, с одной стороны, и Огюст Конт, с другой стороны. Так как обе компетентные стороны питают одинаково сильную любовь к единству и к порядку, то можно поручиться заранее, что свобода мысли будет задавлена во всяком случае, каким бы результатом ни закончилась борьба между обожателями Пия IX и новым папой позитивизма. К счастью для современного человечества, так называемая протестантская метафизика, к которой отнесены без разбора и Вольтер, и Фейербах, и Фурье, и Прудон, - вовсе не намерена подавать в отставку и уступать поле сражения здравым политическим планам графа де-Местра и Огюста Конта. Дело отрицания далеко еще не кончено даже в Западной Европе; а когда начнется дело созидания, то оно будет производиться вовсе не по тем планам, которые Конт считает здравыми. Политические тенденции Конта кладут ложный розовый колорит на все средневековые учреждения, которые он подвергает тщательному и подробному анализу. Общий взгляд Конта на средневековую систему совершенно неверен; симпатии его направляются к тому политическому организму, который по мере сил своих поддерживал и упрочивал в европейских обществах нищету и тупоумие.<...>
В средневековом обществе было немыслимо то разделение властей, которое Огюсту Конту желательно в нем усматривать. Если бы это разделение действительно существовало, то папы не имели бы ни малейшей возможности преследовать и истреблять еретиков. Папы могли бы действовать против них только увещаниями и аргументами, а в крайнем случае - ругательствами и проклятиями; но так как еретики, по своему известному упрямству, стали бы наверное платить папам той же монетой, то, разумеется, знаменитое католическое единство очень быстро расползлось бы в разные стороны, <...> Папы в самое цветущее время своего могущества беспрестанно обращаются к императору и к королям за такими аргументами, которые всегда действуют на еретиков сильнее всяких увещаний, ругательств и даже проклятий. По приглашению пап светская власть беспрестанно вешает и сжигает неугомонных спорщиков то поодиночке, то целыми сотнями. В начале XIII века самый могущественный из пап, Иннокентий III, напускает на Южную Францию десятки тысяч вооруженных крестоносцев, которые жгут города, режут людей, насилуют женщин и наконец всеми этими подвигами благополучно восстановляют нарушенное единство католической системы, этого образцового произведения политической мудрости. Немного позднее преемник Иннокентия III, Григорий IX, учреждает инквизицию, которая начинает неусыпно заботиться о поддержании великого единства, и поддерживает его тем, что постоянно передает заподозренных людей в распоряжение светской власти, всегда имеющей в готовности весьма достаточное количество виселиц и костров. Пока светская, или практическая, власть находит для себя удобным оказывать теоретической власти эти дружеские услуги, до тех пор любезное Огюсту Конту единство кое-как держится, хотя постоянно трещит и скрипит то в Англии, то во Франции, то в Германии. Как только предупредительная любезность практической власти истощается, так тотчас же разрушается великое единство и начинается ненавистное для Огюста Конта протестантское безобразие. Ясно, кажется, что средневековая теоретическая власть держалась в продолжение нескольких столетий не своим собственным могуществом, не внутренней разумностью и убедительностью своей основной идеи, а только искусственной и чисто внешней поддержкой материальной силы, то есть практической власти. Есть ли после этого какая-нибудь возможность говорить серьезно о разделении властей?
В теоретических трактатах очень легко и удобно разделять то, что неразделимо в действительной жизни. Но при всем том средневековые мыслители даже в СБОЯХ теоретических рассуждениях никогда не думали провозглашать взаимную независимость обеих властей. Одни из этих мыслителей поддерживали притязания пап, другие отстаивали права императоров и королей. Первые были гораздо смелее и последовательнее вторых. Первые объявляли очень откровенно, что папе принадлежит верховная власть над всеми государями и над всеми народами. Вторые превозносили божественные права светских властителей, но в то же время никак не осмеливались утверждать, что императоры и короли не обязаны повиноваться папам. Они просто обходили молчанием щекотливый вопрос о столкновениях между обеими властями, советовали государям уважать папу, как отца, и успокаивались на той обманчивой надежде, что любовь и уважение будут устранять всякие поводы к взаимным неудовольствиям. Эта нерешительность империалистов* доказывает как нельзя лучше совершенную невозможность провести ясную пограничную черту между обеими властями даже в теоретическом рассуждении. Клерикальная партия, напротив того, не обнаруживала никаких колебаний именно потому, что разделение властей вовсе не входило в ее расчеты. Вся программа этой партии была в высшей степени проста и последовательна: надо было без дальнейших церемоний превратить императоров и королей в папских приказчиков, которых папа мог бы по своему благоусмотрению штрафовать и выгонять в отставку. Эти стремления пап к клерикальной диктатуре высказывались во всеуслышание как самими папами, так и всеми публицистами ультрамонтанского лагеря**. Но поддерживать такие неумеренные притязания после скандального раскола, совершившегося в XV веке, и в особенности после реформации*** было уже довольно затруднительно. Потерявши свое господство над умами доверчивых масс и нуждаясь для своего существования в милостивом покровительстве светской власти, папы, из чувства самосохранения, должны были предать благоразумному забвению средневековые теории о низложении императоров и о разрешении подданных от присяги. Знаменитые диалектики и дипломаты католицизма, иезуиты постарались соорудить новую теорию папской власти, приспособленную до некоторой степени к изменившимся условиям времени. Однако и в этой новой теории, составленной нарочно для того, чтобы пощадить самолюбие королей и народов, обе власти остаются неразделенными, и папа по-прежнему является верховным судьей светских правителей. Различие между старой и новой теорией состоит только в том, что Григорий VII и Иннокентий III прямо присвоивали папе светскую власть, между тем как иезуиты, напротив того, считают светскую власть косвенным последствием духовной власти. Вся разница заключается в процессе доказательств, что же касается до результатов, то в них не оказывается никакой перемены.
* (Т. е. сторонников императорской власти. - Сост.)
** (Ультрамонтанство (франц. ultramontaine от лат. ultra montes - за горами, т. е. за Альпами, в Риме) - воинствующее религиозно-политическое направление в католицизме, возникшее в XV в., последователи которого добивались неограниченной власти папы, осуществления его претензий на вмешательство в светские дела европейских государств. На Ватиканском соборе 1870 г. ультрамонтаны добились провозглашения догмата о непогрешимости папы.)
*** (Реформация (лат. reformatio - преобразование) - социально-политическое движение XVI-XVII вв. в Западной и Центральной Европе, возникшее на почве борьбы крестьянства и нарождавшейся буржуазии против феодального строя и вылившееся в форму религиозной борьбы против католической церкви как опоры феодализма. Сторонники реформации протестовали против гнета католической церкви и требовали изменения (реформы) ее устройства.)
Из всего этого рассуждения получается тот очевидный результат, что короли совершенно самостоятельны... если только они беспрекословно повинуются папе. Если же они выходят из повиновения, то они, разумеется, становятся тотчас вредными для спасения душ, превращаются в рабов греха и, следовательно, утрачивают всякую возможность пользоваться самостоятельностью. Тогда, разумеется, папа с крайним прискорбием берет их под свою спасительную опеку, как малолетних или слабоумных. По-видимому, в этой теории все обстоит совершенно благополучно, и спасение душ обеспечено как нельзя лучше против всевозможных враждебных случайностей. Несмотря на все эти достоинства, папа Сикст V нашел эту теорию столь оскорбительной для величия римского престола, что немедленно внес сочинение иезуита Беллармина в список тех вредных и безнравственных книг, которых чтение запрещается послушным детям католической церкви. Несмотря на все перевороты, совершившиеся в политическом и в религиозном мире, Сикст V в шестнадцатом столетии не думал отказываться от притязаний своих великих предшественников. "Мы возведены, - пишет он, - на верховный престол справедливости, и мы обладаем неограниченным господством над всеми королями и государями земли, над всеми народами, не по человеческому, а по божескому установлению".
Если Конт называет мечты греческих философов безрассудными, то он должен, выражаясь математическим языком, назвать мечты средневековых клерикалов безрассудными в квадрате или в кубе, потому что, конечно, ни Пифагор, ни Платон никогда не мечтали о том, что они обладают или будут обладать неограниченным господством над всеми государями и народами земли.
XIV
Важнейшая заслуга католицизма, по словам Конта, состояла в том, что он, учредивши чисто нравственную власть, ввел постепенно нравственность в политику, в которой господствовали до того времени грубая сила и своекорыстный расчет. Конт полагает, что в древнем мире нравственность была подчинена политике, между тем как в новом мире, напротив того, политика подчиняется нравственности. Эту перемену Конт приписывает католицизму. За нее католицизму стоило бы действительно сказать большое спасибо, если бы только эта перемена действительно была произведена. Но ничего похожего на подобную перемену нельзя отыскать ни в средневековой истории, ни в новой истории, ни в той самоновейшей истории, с которой мы знакомимся по газетам. Где Же они, эти Аристиды и Катоны политического мира*? Где они, эти добродетельные и бескорыстные администраторы, отказывающиеся, во имя высших нравственных принципов, от удобного случая поживиться за счет слабого соседа клочком земли или несколькими миллионами военной контрибуции? Вместо ожидаемых и требуемых Аристидов и Катонов мы получаем двух Наполеонов, Луи-Филиппа, Меттерниха, Пальмерстона, Баха, Мантейфеля, Бисмарка, Шмерлинга, Гайнау, Радецкого, Морни и обильную коллекцию разных других, столь же миловидных воплощений современной политической добросовестности и деликатности. Все эти светила государственной мудрости оказали некоторым сообразительным людям XIX века ту действительно капитальную услугу, что отбили у них всякую охоту гоняться за тем неуловимым призраком отвлеченной нравственности, который, к сожалению, увлекал за собой Огюста Конта в течение всей его жизни. Сообразительные люди нашего времени поняли наконец, что справедливость водворится во всех междучеловеческих отношениях не тогда, когда все жители нашей планеты проникнутся высокими добродетелями, а тогда, когда каждый нахал будет встречать себе очень чувствительный отпор со стороны тех безответных личностей, над которыми он во времена их безответности привык куражиться и озорничать. Поэтому сообразительные люди во всей Европе только о том и заботятся, чтобы положить конец овечьей безответности большинства и организовать достаточную силу отпора во всех тех местах, где такая сила требуется условиями общественного механизма.
* (Аристид (ок. 540 - ок. 4617 гг. до н. э.) - древнегреческий политический деятель и полководец; в буржуазно-либеральной литературе рассматривался как образец политической мудрости и справедливости.
Катон Старший (или Цензор) Марк Порций (234-149 гг. до н. э.)-государственный деятель к писатель, автор трактатов по земледелию, садоводству, основоположник римской литературной прозы.)
В современной политике принцип выгоды никогда не совпадает с принципом справедливости; частная жизнь в малых размерах представляет собою картину точно такого же разлада. Глядя на эти явления, одни мыслители умозаключают, что принципы выгоды и справедливости по самой природе своей осуждены вести между собой вечную вражду; дойдя до такого убеждения, мыслители эти становятся на сторону справедливости и начинают требовать от своих последователей и от всех людей, чтобы они постоянно зарезывали свои собственные выгоды на алтаре добродетели, нравственности и человеколюбия. Если, рассуждают мыслители, каждый человек во всякую данную минуту будет готов отдать ближнему последнюю рубашку, то, разумеется, на свете не будет ни голодных, ни раздетых, ни ограбленных, ни избитых людей. Рассуждение очень основательное и добродушное, - но, к сожалению, бедные классы общества, как больные, чающие движения воды, ждут безуспешно почти две тысячи лет, чтобы в их богатых соотечественниках пробудилось эксцентрическое желание снимать с себя в пользу ближнего последнюю рубашку*. Желание это не пробуждается, и люди до сих пор постоянно производят снимание рубашек не над собой, а над своими бессильными и неопытными ближними, которые на юмористическом языке филантропов называются младшими братьями. Ввиду таких выразительных фактов другие мыслители, более дальновидные, сообразили, что если бедным классам общества надо будет для улучшения своей участи ожидать терпеливо, пока старшие братья украсятся добродетелями, то дело этих бедных классов всего лучше будет теперь же сдать в архив с полной уверенностью, что оно решится после дождика в четверг. Эти другие мыслители поняли, что требовать от старших братьев ненависти к собственным выгодам - значит требовать психологической невозможности и, следовательно,- умышленно или неумышленно - увековечивать то положение вещей, благодаря которому процветает снимание рубашек, совершенно неспособное улучшить положение младших, подвергающихся этому сниманию. <...> Если каждый будет постоянно стремиться к своей собственной выгоде и если каждый будет правильно понимать свою собственную выгоду, то, конечно, никто не будет снимать рубашку с самого себя, но зато это добродетельное снимание окажется излишним, потому что каждый будет отстаивать твердо и искусно собственную рубашку, и вследствие этого каждая рубашка будет украшать и согревать именно то тело, которое ее выработало. Таким образом, если принцип личной выгоды будет с неуклонной последовательностью проведен во все отправления общественной жизни, то каждый будет пользоваться всем тем, и только тем, что принадлежит ему по самой строгой справедливости. Чем сильнее работает Мысль в этом направлении, тем сознательнее становится стремление к личной выгоде, - тем искуснее и безобиднее производится полюбовное размежевание соприкасающихся интересов, - тем решительнее обнаруживается влияние просвещенного общественного мнения на все распоряжения практической власти <...>. Все эти превосходные результаты достигаются не искоренением эгоизма**, а, напротив того, систематическим превращением всех граждан, с первого до последнего, в совершенно последовательных и правильно рассчитывающих эгоистов. При таком взгляде на вещи нравственное воспитание отдельной личности или целого общества не имеет никакого самостоятельного значения; нравственное совершенствование оказывается только одним из неизбежных последствий умственного развития: что содействует работе мысли, то возвышает нравственность; что притупляет ум, то ведет к нравственному падению.
* (Писарев намекает на то, что христианство, несмотря на двухтысячелетнее существование, не сумело воплотить в жизнь провозглашенные им идеалы.)
** (См. прим. 38 к статье "Аполлоний Тианский".)
Конт, при всем своем глубокомыслии, не сумел однако же отделиться от толпы тех рутинных моралистов, которые уже бог знает сколько веков ведут комическую борьбу с человеческим эгоизмом, то есть с самым великим, плодотворным и неистребимым свойством нашей животной природы. К счастью для нас, наши зоологические предки оставили нам такую богатую закваску эгоистической силы, которая не поддается никаким морализаторским попыткам и которая будет волновать и мучить личность и общество до тех пор, пока коллективный ум человечества не отыщет для нее широкого и правильного исхода. Если б не было у нас этой неугомонной зоологической страстности, этой неутолимой жажды личного наслаждения, то спиритуалисты*, с одной стороны, и мальтузианцы**, с другой стороны, давным-давно успели бы превратить в кастратов огромное большинство нашей породы. Человечество спасалось от гибели на каждом шагу именно теми грубыми животными страстями, против которых вооружаются средневековые моралисты и вместе с ними позитивист Конт. Нравственная доктрина Конта обрисовывается очень ярко словом альтруизм***, которое он сам придумал для того, чтобы, в противоположность к эгоизму, обозначить способность жить для других - vivre pour autrui. В этой доктрине он сходится с средневековым католицизмом, которому он и свидетельствует свое почтение за мнимое проведение этой доктрины в политическую жизнь. Но мораль Конта и его средневековых друзей вытекает из такого превратного взгляда на человеческую природу, что каждая попытка приложить эту мораль к действительности вовлекает моралистов в безвыходные противоречия с их собственным учением. Именно эти роковые противоречия убили теоретическую власть средневековых моралистов.
* (Здесь под "спиритуалистами" Писарев имеет в виду церковников.)
** (Мальтузианцы - сторонники антинаучной теории английского буржуазного экономиста, священника Т. Р. Мальтуса (1766- 1834), пытавшегося оправдать безработицу и нищету трудящихся чересчур быстрым ростом населения. Несостоятельность концепции Мальтуса доказана классиками марксизма.)
*** (Альтруизм (франц. altruisme, от лат. alter - другой) - термин, введенный О. Контом для обозначения нравственного принципа, означающего способность человека бескорыстно жертвовать собственными интересами в пользу других людей. Писарев решительно отвергает контовский альтруизм, а с ним и альтруизм и филантропию католицизма, подчеркивая, что за проповедью самопожертвования скрывается призыв к добровольному отказу человека от своего счастья в пользу "борейторов" человечества. Писаревские рассуждения о вреде поповского альтруизма весьма близки к тому, что писали К. Маркс и Ф. Энгельс в "Святом семействе".)
В самом деле, в чем заключались общественные обязанности средневекового аббата? Отказываясь от всякой личной выгоды и от всякого личного наслаждения, от богатства, от власти, от комфорта, от почестей, от любви, от семейной жизни,- он должен был постоянно побуждать всех своих ближних к таким же точно подвигам аскетического самоотречения. Но у ближнего были свои собственные понятия и тенденции: ему хотелось наедаться до отвалу, напиваться до бесчувствия, наслаждаться до изнеможения и драться с каждым подобным себе буяном. Такими ближними были почти все феодальные бароны, то есть именно те люди, на которых средневековому аббату было необходимо действовать, <...>. Но, чтобы господствовать над умами сильных и богатых буянов, чтобы не превратиться в их шута и лакея, аббату было необходимо или удивлять их какими-нибудь сверхъестественными подвигами самоистязания, или же стоять с ними наравне по своему богатству, по своему могуществу и по своему положению в обществе. Путь самоистязания так узок и прискорбен, что на него вступало всегда самое незначительное меньшинство даже в те времена, когда аскетическое воодушевление принимало до некоторой степени эпидемический характер. Поэтому аббатам, чистосердечно преданным своей доктрине, но не чувствовавшим в себе присутствия факирских наклонностей, приходилось поневоле стремиться к богатству и к разным другим суетным благам для того, чтобы этими благами поддерживать достоинство своего сана и влияние всей корпорации на общественные дела. Этим и начинался ряд роковых внутренних противоречий. Аббат гнался за богатством, чтобы доставить силу и вес такой доктрине, которая от своих адептов требует презрения к богатству. Вследствие этого каждому желающему представлялся ежеминутно удобный случай уличать аббата в вопиющем разладе между словами и поступками Из этого первого противоречия развивалось множество других противоречий, еще более крупных и скандальных. В средние века основание богатства и могущества заключалось в обладании населенными землями. Аббаты и епископы превратились в феодальных баронов. Вступая во владение, барон обязан был приносить присягу своему сюзерену, то есть тому высшему властителю, который считался настоящим собственником данного поместья и которому барон обязан был помогать во время войны. Желая владеть землею, аббаты и епископы должны были подчиняться тем условиям, с которыми было связано это владение. Они должны были являться по требованию сюзерена с определенным числом вооруженных людей, несмотря на то, что основная доктрина была совершенно враждебна не только наступательным, но и оборонительным войнам. Так как земли, находившиеся во владении епископов и аббатов, принадлежали императору, королям, герцогам и разным другим светским владетелям, то эти же владетели присвоили себе право производить в аббаты и в епископы, кого им было угодно. Духовные должности стали отдаваться придворным любимцам или продаваться с аукционного торга. В X веке случалось нередко, что ребята 5-10 лет попадали по протекции в епископы. <...> Эти явления вытекали очень естественно из того обстоятельства, что епископы и аббаты владели обширными поместьями; а владение это было необходимо для того, чтобы представители теоретической власти могли действовать на своих современников. Между тем искренние моралисты никак не могли переносить тех безобразий, которые позволяла себе практическая власть, торговавшая духовными должностями и назначавшая в епископы малолетних ребят.
Для прекращения этих безобразий понадобилось начать колоссальную борьбу между папством и империей. Для достоинства клерикалов, для самостоятельности их корпорации, для утверждения и распространения их доктрины эта борьба была совершенно необходима, но в то же время всякая борьба, всякие честолюбивые стремления, всякие воинственные манифестации прямо противоположны духу и букве их основной доктрины. Клерикалам представлялась таким образом очень печальная дилемма: покориться светской власти - значило обречь себя на бессилие и деморализацию; а восстать против этой Власти - значило нарушить самые основные законы той морали, которая составляет единственную raison d'etre* клерикальной корпорации. Руководствуясь тем естественным инстинктом самосохранения, который живет в каждом индивидуальном и коллективном организме, клерикальная корпорация выбрала второй путь. Этот путь привлек папство сначала к высшей точке его могущества, а лотом - к окончательной погибели, потому что противоречие между доктриной и жизнью сделалось очевидным для самых доверчивых простаков. Борьба папства с империей относится к самому цветущему времени средневекового католицизма; если в католицизме действительно существовало стремление подчинять политику нравственности, то это стремление должно было выразиться особенно сильно" именно в это время. Между тем оказывается, что весь этот период наполнен такой борьбой, которую, с точки зрения католической морали, надо признать за величайшую безнравственность. Папы пускают в ход против императоров и королей чисто революционные средства, между тем как им, папам, было строго приказано повиноваться предержащим властям. Значит, политика преобладает над нравственностью, вместо того, чтобы подчиняться ей. Дело дошло до того, что папа Урбан II уговорил принца Генриха, сына императора Генриха IV, взбунтоваться против отца и вести с ним кровопролитную войну. То ожесточение, с которым сын стал преследовать отца, называлось на языке папы внушением свыше и выполнением божественной воли. Папы очевидно утвердились сразу очень прочно на том основательном рассуждении, что цель оправдывает средства. Это рассуждение делает величайшую честь их политическим; способностям, но вместе с тем оно отнимает у нас всякую возможность приписывать католицизму внесение нравственности в политику, потому что иначе нам пришлось бы воздать такую же точно похвалу Николаю Макиавелли и ордену иезуитов.
* (Raison d'etre (франц. raison - разум+ etre-быть). Здесь: право на существование. - Сост.)
XV
Втянувшись в упорную борьбу с императорами, великие папы XII и XIII столетий сделались предводителями политической партии и стали поступать так, как поступают везде и всегда политические деятели. <...> Во всем своем поведении они обнаружили очень много искусства, энергии, твердости и неустрашимости и очень мало добросовестности и нравственной разборчивости. Так, например, Григорий IX напал на сицилийские владения Фридриха II в то время, когда Фридрих находился в Палестине и, следовательно, в качестве крестоносца, имел полнейшее право считать себя совершенно неприкосновенным для всякого христианского государя. Иннокентий IV преследовал того же Фридриха с такой страстной и неутомимой ненавистью, которая привела в ужас добродушного Людовика IX, делавшего безуспешные попытки помирить папу с императором. После смерти Фридриха Иннокентий стал проповедовать крестовый поход против сына его, Конрада; примас Германии, архиепископ майнцский, был отрешен от должности за то, что на воинственные прокламации папы он осмелился отвечать словами Иисуса Христа: "Вложи меч твой в ножны!" Жизнь и доктрина разошлись между собой так далеко, что указания на доктрину превратились в политические преступления. Видя истребительные наклонности папы, один епископ и один аббат сговорились между собой зарезать Конрада. После смерти Конрада папа объявил себя опекуном его сына, двухлетнего Конрадина. В качестве опекуна Иннокентий начисто обобрал своего питомца, давши предварительно торжественное и публичное письменное обещание сохранять его права в полной неприкосновенности. Преемники Иннокентия продолжали его политику, и дело кончилось тем, что Сицилия досталась французскому принцу, Карлу Анжуйскому; а Конрадин, которому папство торжественно обещало свое покровительство, погиб на эшафоте по приказанию нового сицилийского короля, возлюбленного сына римской церкви. Итак, преобладание нравственности над политикой оказывается чистейшим мифом.
Убедившись в политическом бессилии средневековой морали, посмотрим теперь, какие именно стороны этой нравственной доктрины привлекают к себе особенное сочувствие Огюста Конта.
Прежде всего Конту очень нравится то, что средневековые моралисты проповедовали людям смирение. Конт полагает, что человеческую гордость следует постоянно унижать как можно сильнее; <...>. К каким полезным или приятным результатам приведет людей это постоянное унижение гордости, этого Конт не объясняет; <...> В средние века моралисты умели смирять только тех, которые уже были слишком достаточно смирены обстоятельствами жизни. На баронов, на рыцарей, на всех сытых и пьяных средневековых буянов проповедь смирения совсем не действовала. А каково было смирение самих проповедников - это можно видеть, например, из следующего случая: в 1063 году, в праздник рождества, фульдский аббат в Госларском соборе подрался во время обедни с гильдесгеймским епископом из-за решения вопроса о том, кому из них сидеть возле примаса Германии, архиепископа майнцского. Дело происходило в присутствии малолетнего короля, Генриха IV. Герцог баварский помирил воинственных прелатов, и победа осталась за аббатом. Но на следующий год епископ принял свои меры заблаговременно и в троицын день спрятал в алтарь отряд вооруженных людей. В то время, когда расставляли кресла, эти воины кинулись на людей фульдского аббата и обратили их в бегство. Люди аббата воротились с новыми силами, и в церкви произошла кровопролитная свалка, причем проповедники смирения, аббат и епископ, оба ободряли бойцов воинственными жестами и восклицаниями.
<…>Как решительный противник эманципации женщин, Конт восхищается теми отношениями, которые установила между обоими полами средневековая мораль*. Конт с особенным удовольствием настаивает на том обстоятельстве, что католицизм, устраняя женщину от священнодействия, к которому их допускала отчасти классическая древность, - стремится таким образом привязать женщин к домашнему очагу, на котором и должны сосредоточиваться все их помышления и вся их деятельность. Отведя женщинам их настоящее место, католицизм, по мнению Конта, значительно улучшил их общественное положение и доставил им со стороны мужчин то уважение, которое составляет выдающуюся черту в рыцарских правах. Средневековая жизнь действительно произвела в судьбе женщин довольно важные улучшения, но эти улучшения не могут быть приписаны католицизму, который вообще относился к женщине очень сурово и презрительно. Средневековые моралисты любили попрекать своих современниц грехом неосмотрительной Евы и советовали им очень серьезно оплакивать, не осушая глаз, тот поступок легкомысленной прародительницы, благодаря которому человечество утратило свое первобытное блаженство. Строгие моралисты утверждали также, что женщины, унаследовав от Евы ее легкомыслие, составляют и будут составлять постоянно самое серьезное препятствие на пути человечества к нравственному совершенству и к вечной жизни. Из такого сурового взгляда на женщину никак не могло развиться чувство почтительной и страстной рыцарской любви. <...>
* (Здесь и далее Писарев останавливается на оценке О. Контом отношения католицизма к вопросам морали, к проблеме эмансипации женщин.)
<...>
Далее Конт восхищается тем, что католицизм освятил неразрушимость брака. Эта неразрушимость, рассуждает Конт, превосходно соответствует истинным потребностям нашей природы: без этой неразрушимости "наша краткая жизнь потратилась бы на бесконечный и обманчивый ряд плачевных попыток"*. Опасность потратить на глупости краткую жизнь обусловливается такими общественными явлениями, над которыми самая возвышенная нравственная доктрина не может иметь ни малейшего контроля. Устранить эту опасность католицизм был не в силах. <...> Кто сам зарабатывает себе пропитание, тому некогда бегать по городам и селам для приобретения новых интересных знакомств, способных повести за собою плачевную попытку. Кто занят с утра до вечера серьезными заботами, тот ищет себе серьезного сочувствия, а не гаремных развлечений, годных только для тех людей, которые с утра до вечера страдают болезненной скукой тунеядца. <...> Работник, как человек, принужденный смотреть на жизнь серьезно, умеет ценить дружбу и вносить элемент дружбы во все свои отношения к близким и симпатичным ему людям; при таких условиях о плачевных попытках нечего и заикаться, потому что всякому известно, что старый друг лучше новых двух и что никому никогда не приходило в голову разорвать сношения с верным и испытанным другом из любви к разнообразию или вследствие неопределенной надежды отыскать себе нового друга, еще более доброкачественного. Следовательно, если мы видим, что в каком-нибудь обществе господствует наклонность к плачевным попыткам, то причину этого уродливого явления мы должны искать никак не в том, что данное общество не обсыпано благодеяниями средневековой морали. Причину надо искать гораздо глубже, в экономическом и социальном строе данного общества. Лечить это общество надо также не регламентацией половых отношений, а радикальными экономическими преобразованиями. <...> Чем неравномернее распределяются богатства, тем сильнее свирепствует разврат, потому что, с одной стороны, меньшинство, желая разогнать свою скуку, требует себе птичьего молока и пускается во всякие затеи, а, с другой стороны, большинство, постоянно имея перед собою перспективу голодной смерти, оказывается в высшей степени способным питать всевозможные затеи своей собственной плотью и кровью. Словом, меньшинство выдвигает купцов, а большинство поставляет товар. <...> Настоящее зло именно и состоит в тяжелом положении масс. Из этого основного зла развивается множество всяких нарывов и прыщей, которые могут служить для историка драгоценными симптомами существующей болезни, но которые никак не допускают отдельного или частичного лечения. Одним из этих второстепенных нарывов оказывается наклонность к плачевным попыткам<...>. Когда не будет тунеядцев, тогда не будет и пороков, развивающихся из тунеядства. <...>
* (Под "плачевными попытками" Конт имел в виду разврат, аморализм.)
Конт утверждает - по поводу неразрушимости брака, - что огромное большинство нашей породы состоит из бесцветных личностей, для которых полная самостоятельность даже обременительна и которым гораздо удобнее подчиняться неодолимой необходимости и жить по предписанной программе, чем выбирать себе дорогу и составлять план действий собственным умом. Это рассуждение показывает ясно, что неразрушимость брака является только одной крошечной частицей той благодетельной опеки, которая, по мнению Конта, должна осчастливить бесцветное большинство. <...> Бесцветность большинства служит оправданием опеки, но само собою разумеется, что опека в свою очередь будет поддерживать, упрочивать и даже усиливать эту бесцветность, великодушно снимая с бесцветных людей тяжелую обязанность задумываться над задачами жизни. Таким образом опека и бесцветность будут взаимно увековечивать друг друга, и атрофия головного мозга сделается одной из важнейших причин прочного человеческого благосостояния, подобно тому, как атрофия ног считается у китайцев одним из важнейших условий физической красоты.
Наконец Конт объяснил нам, что католицизм заменил энергический, но дикий патриотизм древних более возвышенным чувством человеколюбия или всеобщего братства. Вслед за тем Конт оговаривается насчет религиозных антипатий, которые на самом деле значительно стесняли проявление доброжелательных чувств. Эта оговорка Конта почти совершенно уничтожает его главную мысль. Если положить на одну чашку весов всю массу ненависти, порожденной и взлелеянной католицизмом, а на другую - всю массу любви, выработанной им же, то, по всей вероятности, первая чашка перетянет. О крестовых походах и обо всех других войнах с сарацинами* и с северными язычниками говорить незачем; эти войны могли быть порождены национальной ненавистью и политической необходимостью, хотя в таком случае они, разумеется, не имели бы того истребительного характера, который был им придан влиянием католицизма. Гораздо важнее отношения средневековых европейцев к евреям, которые жили с ними рядом, в одних и тех же городах, и которые, конечно, могли бы слиться с ними, войти в состав отдельных европейских наций и превратиться в полезных и счастливых граждан, если бы их не преследовала религиозная ненависть католиков, поощряемых сентенциями соборов и пастырскими посланиями пап и епископов. Еще важнее отношения католиков к еретикам; здесь католицизм является прямо силой, разрывающей все гражданские и родственные связи; здесь католицизм вооружает одну половину народа против другой; здесь он превращает своих адептов в шпионов, доносчиков и палачей; словом, здесь он производит на свет такое нравственное безобразие, о котором классическая древность не имела понятия. Шпионы, доносчики и палачи были, конечно, и в Греции, и в Риме, но там занимались этими делами люди, продавшие свою совесть за наличные деньги; на них так и смотрели даже те особы, которые пользовались их услугами. Католицизм напротив того, выдумавши новое преступление, ересь, ухитрился превратить доносы и пытки в доблестные подвиги и в священную обязанность. Инквизиторы очень серьезно считали себя благодетелями человечества, а несчастные люди, поддерживавшие деятельность инквизиторов своими доносами, совершенно искренно были убеждены в том, что исполняют важнейший долг честного человека. Если мы примем в соображение, что ереси возникали и плодились в каждом городишке или местечке и что при всеобщей напуганности ревностных католиков ересью могло показаться им каждое неосторожное слово, произнесенное сдуру или спьяну, то мы поймем, что чувства ненависти и взаимного недоверия, порожденные ежедневными усилиями праведников и моралистов, должны были совершенно заглушать чувство общего человеколюбия, предписанное буквою и духом основной доктрины. Не мешает также припомнить здесь и ту знаменитую вражду между гвельфами и гибеллинами**, которая родилась и выросла под влиянием вековой борьбы папства и империи. Здесь не было даже и догматического разногласия. Здесь папа, как глава политической партии, пользовался против своих политических противников тем оружием, которое он, как глава церкви, имел право употреблять только против врагов религии. Все это приносило очень мало пользы нравственному совершенствованию европейцев, но все это вытекало самым логическим образом из основных свойств той системы, которую Конт называет le chef-d'oeuvre politique de la sagesse humaine <...>
* (Сарацины - народ, упоминаемый древнегреческим ученым Птолемеем и римским историком Аммианом Марцеллином и живший на севере Аравии. В начале средних веков это имя было распространено католическими писателями на всех арабов, а затем и на мусульман.)
** (Гвельфы (ит. quelfi) - политическое направление в Италии XII-XV вв., возникшее в связи с борьбой между "Священной Римской империей" и папством за господство в Италии; к гвельфам, поддерживавшим римских пап, примыкали преимущественно выходцы из торгово-ремесленных слоев городов. В 1848-1849 гг. гвельфами называли представителей умеренно-либерального течения, стремившихся объединить Италию под руководством папы римского.
Гибеллины (ит. ghibellini) - политическое направление в Италии XII-XV вв., поддерживавшее императоров "Священной Римской империи" и боровшееся с гвельфами; гибеллины выражали интересы феодальной знати.)
Католическое милосердие, по мнению Конта, дает людям самое лучшее средство облегчать по возможности страдания, неизбежные в общественной жизни и относящиеся преимущественно к распределению богатств. Этому трогательному милосердию Конт с горечью противополагает те чисто материальные или политические меры, бессильные и тиранические и способные повести за собою самые тяжелые общественные потрясения, - словом, те меры, к которым желают прибегнуть безрассудные социалисты*. Само собою разумеется, что католики оказываются несравненно мудрее и добродетельнее социалистов и что позитивистам предписывается подражать католикам. Решение задачи о голодных людях возлагается на будущую теоретическую власть, которая даст богачам превосходное нравственное воспитание и обяжет их таким образом осыпать бедное человечество всевозможными благодеяниями. Это наивное решение, эта апология богаделен, милостыни и нищенства показывает ясно, что Конт не имел никакого понятия о тех простейших законах, по которым совершаются в обществе движение и накопление продуктов труда. И если бы контовские идеи были проведены в жизнь, то они дали бы совсем не те результаты, которых ожидал от них Конт. Но нетрудно понять, что эти идеи неприложимы. Чисто нравственное влияние оказывается всегда совершенно бессильным, если оно идет наперекор личным выгодам тех людей, на которых следует действовать, и если, кроме того, оно ежеминутно парализируется теми разнообразными искушениями, которые порождает весь строй общественной жизни. При таких условиях сами влиятели развращаются до мозга костей и становятся на один уровень с теми людьми, которых требовалось облагородить. Эту истину доказали своим примером католические монахи, аббаты, епископы, кардиналы и папы. Эту же истину испытал бы на себе немедленно контовский pouvoir spirituel, если бы только он действительно мог организоваться. Поэтому для решения задачи о голодных людях необходимо соблюдение двух условий. Во-первых, задачу эту должны решить непременно те люди, которые в ее разумном решении находят свои личные выгоды, то есть ее должны решать сами работники. Во-вторых, решение задачи заключается не в возделывании личных добродетелей, а в перестройке общественных учреждений. <...>
* (Писарев иронизирует над недоброжелательным отношением позитивистов к "безрассудным социалистам".)
В 60-х годах XIX в. вопрос о равноправии женщин приобрел в России большую остроту. В реакционной литературе 60-х годов было распространено утверждение, будто этот вопрос может быть разрешен только на основе религии. Так, В. Михайлов в статье "Влияние христианства на нравственные отношения" утверждал, будто женщина впервые была возвышена до ее истинного достоинства именно благодаря христианству ("Духовный вестник", 1863, т. V, с. 19). Н. Соловьев в статье "Женщинам" утверждал, что первые слова как за падшую женщину, так и за пролетария произнес Христос ("Эпоха", 1865, май, с. 173). Писарев полемизирует с подобными утверждениями.
|
ПОИСК:
|
При использовании материалов сайта активная ссылка обязательна:
http://religion.historic.ru/ 'История религии'