§ 1. Социально-религиозная нетерпимость ислама и искусство

Возникнув в условиях фольклорной становящейся культуры арабских племен, в условиях сложной социальной борьбы, ислам в первую очередь стремился сформулировать основные социальные принципы, вокруг которых можно было бы объединить всех мусульман. Поэтому ранний ислам очень мало уделял внимания проблемам культуры и искусства. В исламе, как целостной системе, указывал Ф. Энгельс, существует примат ритуала над мифом^*. Так, в исламе существует один из главнейших обрядов - паломничество в Мекку - "хаджж", который сохраняется по сей день.

^* (См.: Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд., т. 19, с. 313.)

Этот обряд предполагает обязательную сумму ритуальных действий. Так, вступивший на священную землю Мекки паломник не должен бриться, стричь волосы и ногти, пользоваться мылом, чистить зубы, курить, не должен убивать даже мельчайшее насекомое. Он должен быть одет в белый бурнус и, приблизившись к мечети Аль-Харам, исполнить "таваф" - семикратно обойти против часовой стрелки вокруг Каабы - кубообразного сооружения из серого камня в центре внутреннего двора мечети, покрытого черной тканью. (Здесь, по-мусульманскому преданию, около 570 г. родился пророк Мухаммед.) Но главное - паломник должен дотронуться или поцеловать "черный камень", расположенный в восточной части Каабы.

Затем со всеми остальными паломниками он от полудня до захода солнца в долине Арафат возносит молитвы Аллаху.

В заключение он семь раз пробегает между двумя священными холмами и возвращается к мечети, где ему срезают прядь волос, что означает окончание состояния благочестия - "ихрама".

Совершивший такой обряд паломник становится "хаджи", т. е. мудрецом, часто выступая в роли судьи и учителя правоверных. Как видим, для ислама главным было создать систему определенных действий, которая может существовать и без большой духовной традиции, в том числе и без художественно-мифологической. Это хорошо показал Ж. Базарбаев, считающий его тотальной и стабильной целостной системой, в которой соединяются "воедино светские и сугубо религиозные сферы деятельности". "В этом,- подчеркивает Ж. Базарбаев,- как раз и состоит одна из фундаментальных причин высокой степени изоморфизма социального и религиозного значения исламских норм и специфических исламских ритуалов во всех сферах индивидуального и общественного бытия"^*. И все же исламу "никогда не удавалось даже в периоды максимального своего господства полностью нивелировать мусульман"^**. Вместе с тем на него оказывали влияние древнеарабские и иудейские традиции отрицательного отношения к эстетическому, и в особенности к искусству, стремящемуся воспроизвести, изобразить реальный мир.

^* (Базарбаев Ж. Типология современных верующих мусульман.- Философские науки, 1973, № 3, с. 95.)

^** (Там же.)

Нужно сказать, что теоретически эти принципы-были сформулированы в иудаизме в Ветхом завете, Торе, Каббале, вообще в древнеиудейском мистицизме, который в свою очередь опирался на древнеарабские традиции. В одном из писем к К. Марксу Ф. Энгельс указывает, что "еврейское так называемое священное писание есть не что иное, как запись древнеарабских религиозных и племенных традиций, видоизмененных благодаря раннему отделению евреев от своих соседей - родственных им, но оставшихся кочевыми, племен"^*.

^* (К. Маркс и Ф. Энгельс об искусстве. В 2-х т. М., 1976, т. 1.)

Таким образом, в исламе происходит как бы отрицание отрицания: возрождение и утверждение через иудаизм древнеарабских принципов негативного отношения к изображению.

На эту общность ислама и иудаизма указывает известный советский ученый С. А. Токарев: "Мусульмане имеют с иудаистами ряд общих обычаев и запретов... строгое запрещение делать изображения бога, а также и вообще изображать живые существа, человека или животных, - чтобы не давать никакого повода к идолопоклонству"^*.

^* (Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1964, с. 515-516.)

Однако едва ли эти запреты были связаны только с борьбой против идолопоклонства, они имели принципиальное мировоззренческое значение, через них утверждалась целостная мусульманская концепция миропонимания. Эти запреты имели глубокий социальный смысл, они должны были отвратить взоры правоверного мусульманина от бренного мира, направить его помыслы, чувства и желания к единому эпицентру мироздания - к Аллаху. И от поколения к поколению создавалась устойчивая система, устойчивый динамический стереотип поведения, в котором отсутствовало стремление воспроизвести, понять внешний мир или, по крайней мере, эта естественная потребность человека была основательно приглушена в религиозном мироощущении мусульманина.

Как видим, отрицательное отношение к изображению человека, животных, мира вообще имеет древнюю традицию в арабо-мусульманском мышлении.

На ранних стадиях, когда складывались основные представления и категории мусульманской веры, в этой системе были слабо представлены понятия эстетического характера. Лишь значительно позже, в основном с развитием мусульманской архитектуры, как говорилось выше, были выработаны такие эстетические понятия-символы, как: 1) "джамал" - божественная, совершенная красота, это купол мечети, 2) "джалал" - божественное величие (величественное, возвышенное) - это минареты, 3) "сифат" - божественное имя - письмена на внешних стенах мечети. И все же позже в "Коране" мы находим массу поэтических образов - мусульманство стремилось придать догмам ислама эстетически привлекательный вид. И тем не менее в практике религиозной жизни мусульманство было нетерпимо к образной, изобразительной интерпретации основных понятий и представлений веры. Эта нетерпимость в практике религиозной жизни еще более проявилась в мусульманской обрядности (в особенности в ортодоксальном сунизме), которая строилась на принципах предельного аскетизма, экстатической экзальтации и жесткого соблюдения религиозной догмы. В свою очередь, представления и обрядность формировали и эмоциональный мир правоверного мусульманина, его настроения и чувства, из которых ислам стремился изъять все антропоморфное и наглядно-природное.

Мавзолей Гур-Эмир. Купол и барабан (1404). - Самарканд.

Таким образом, ислам, опираясь на древнеарабскую и иудейскую традицию, стремился мистически деформировать эмоционально-эстетическое отношение человека к миру на всех уровнях: и на уровне представлений, понятий теологии, и на уровне обрядности, и на уровне настроений. Он стремился к тому, чтобы в структуре мусульманской веры абсолютно отсутствовали какие-либо элементы, напоминающие человеку о красоте "бренного" мира, о его собственной красоте и совершенстве.

Этот последовательный антигуманизм очень четко вытекал из общей мировоззренческой концепции ислама, и его борьба против изображения мира и человека лишь еще раз подчеркивает принципиальное значение этого запрета. Коль скоро мир реальный, мир земной не должен быть изображаем как не имеющий ценности, а человек - часть этого мира, то и человек не имеет какой-либо ценности, он не вершина творения, он всего лишь муслим, покорный раб земных царей и послушное орудие в руках всесильного Аллаха^*.

^* (См.: Климович Л. И. Ислам. М., 1962.)

Именно это порождает в мусульманстве абсолютную нетерпимость и враждебность к иным, антропоморфным культурам, в которых человек становится той объективной основой, которая определяет развитие искусства. Вот почему фанатичные воины Арабского халифата разрушают изумительные творения античной Греции, уничтожают искусство Рима и средневековой Европы.

И все же мусульманство, так же как и всякая религия, не может обойтись без искусства, не может не обращаться к эстетической потребности- человека, к его естественному, органическому стремлению к прекрасному, возвышенному, совершенному. В исламе возникает и существует огромная апокрифическая литература, в которой с восточной пышностью и гиперболизмом прославляются Аллах, пророк Мухамет, Али и сонмы святых.

Так, например, святой Абу-ал-Кадир-ал-Джалил в оде, посвященной самому себе, пишет: "Еще до своего восхода солнце приветствует меня; до своего начала год приветствует меня и сообщает мне, что произойдет в течение него. Я - наместник пророка и его наследник на Земле"^*.

^* (Гольдциэр И. Культ святых в исламе. М., 1938, с. 31.)

Как видно из этого текста, непомерное самовозвеличивание осуществляется здесь в торжественных художественных образах. Таким образом, слову в исламе придавалось большое значение. Это соответствовало мусульманской теологии, так как слово не имело материально-антропоморфного характера, как, например, живопись и скульптура. В первую очередь, это звучащее священное слово Корана и мусульманских молитв. Особенно это характерно для раннего ислама.

"В мекканских сурах, - отмечает советский исследователь арабской литературы И. М. Фильштинский,- более всего ощущается вера в магическую силу слова"^*.

^* (Фильштинский И. М. Арабская литература в средние века. М., 1977, с. 134.)

Но и в развитом исламе звучащее слово имеет важное значение для всей мусульманской культуры.

"По твердому убеждению философов и законоведов,- пишет известный американский востоковед Ф. Роузентал, - письмо занимает третье место в системе вещей. Сначала идут идеи, находящиеся в мозгу и разуме. Затем идеи выражаются посредством устной речи. И наконец, устная речь приобретает постоянство и универсальность через письмо"^*.

^* (Роузентал Ф. Функциональное значение арабской графики. - кн.: Арабская средневековая культура и литература. М., 1978, с. 159.)

Таким образом, важнейшим элементом мусульманской культуры является письменное слово и главным образом "прозаическое", запечатленное в Коране.

"В средние века Коран рассматривается мусульманами, а также иноверцами, втянутыми в круг мусульманской культуры, как непревзойденный шедевр художественного мастерства... Коран являл собой подлинную речь самого Аллаха! Примерно в IX веке мусульманские геологи ввели в употребление применительно к Корану особый термин "и'джаз", который можно перевести как "уникальность, неподражаемое совершенство"^*.

^* (Фильштинский И. М. Арабская литература в средние века, с. 138.)

Действительно, в Коране мы находим образы высокоразвитого художественно-образного мышления. Особенно это характерно для описания главнейшей идеи мусульманской теологии - райской жизни.

"С большой обстоятельностью и темпераментом в Коране рисуются картины рая и ада, в значительной степени навеянные жизнью и бытом древних арабов в знойной аравийской пустыне:

"Тем, которые уверовали и творили добро, Коран обещает поселение в раю "на вечные времена". Там их ждут "сады благодати с виноградниками", "в нижней части которых будут течь прохладные реки". Праведники войдут в "райские сады, украсившись браслетами из золота и жемчуга", а одеяния их будут "из тика, атласа и парчи". Они будут возлежать "в тени деревьев", "на расшитых ложах", "на разложенных подушках и разостланных коврах", а пищей им будут служить "чудесные плоды и питье". Их будут "обходить вечно юные мальчики с чашами, сосудами и кубками", наполненными влагой "из текущего источника - от него не страдают головной болью и ослаблением", и обносить их "плодами из тех, что они выберут, и мясом птиц из тех, что они пожелают". "В воздание за то, что они делали", их будут услаждать "супруги чистые", "подобно жемчугу хранимому", "полногрудые сверстницы", "с потупленными взорами", "черноглазые и большеокие", "не услышат они в райских садах ни болтовни, ни обвинений во лжи".

Не менее "реалистичны" коранические картины ада, геенны огненной, в которую будут ввергнуты все те, кто "не веровал в Господа своего..." "...будут "вечно пребывать в огне", "скованные цепями длиной в 70 локтей", "с цепью на шее". Всякий раз, когда геенна будет потухать, огонь будет прибавляться". ...Несчастных грешников будет омывать "расплавленный металл", одеяния их будут из смолы, а "пищей будут служить помои и плоды горькие" с адского дерева "заккум", которые они будут запивать кипятком". "Мы сожжем их огнем, - говорит Аллах устами Мухаммеда. - И всякий раз, как сгорит их кожа, мы дадим им новую кожу, чтобы они вкусили наказание"^*.

^* (Фильштинский И. М. Арабская литература в средние века, с. 120-123.)

Другим важнейшим элементом искусства слова являлась поэзия, в которой развивались как официальная линия од, касыд и панегириков в честь Аллаха, Мухаммеда, мусульманских правителей и знати, так и поэзия лирическая, воспевающая любовь и страдания возлюбленных^*.

^* (Более подробно см.: Куделин А. Б. Классическая арабоисламская поэзия. М" 1973, с. 26-38, 88-104.)

Причем если в официальной поэзии влияние ислама было явным и наглядным, то в лирической это влияние существовало как мироощущение, для которого была характерна идея религиозного предопределения.

"У них (мусульман. - Е. Я.) отсутствует идолопоклонническая иллюзия поэтов Запада, которые в стихах оживляют ушедшие мгновения с возлюбленной... Любовь, обратившаяся в чистую идею, в печаль, - явление чисто исламское... поэт избегает покорности судьбе ради мечты о некоей свободе, почти божественной, но он не пытается ею воспользоваться, когда она ему ниспослана..."^*, - пишет французский арабист Л. Масиньон.

^* (Масиньон Л. Методы художественного выражения у мусульманских народов. - В кн.: Арабская средневековая культура и литература. М., 1978, с. 57-59.)

Но важнейшим принципом функционирования искусства слова в исламе стала арабская каллиграфия, скрепившая в некую художественно-религиозную целостность все элементы мусульманской культуры.

Ислам связал "...каллиграфию скорее с интеллектуальными потребностями, чем с эстетическими и художественно-эмоциональными категориями, - пишет Ф. Роузентал. - Однако не может быть никакого сомнения в том, что каллиграфия служила также удовлетворению художественных потребностей человека"^*. Вместе с тем каллиграфия Корана и священных книг, письмена на стенах мечети, арабская вязь в поэтических произведениях и в миниатюрах - все это имело глубокий духовный и религиозно-художественный смысл.

^* (Роузентал Ф. Функциональное значение арабской графики. - В кн.: Арабская средневековая культура и литература. М., 1978, с. 154.)

Более того, само каллиграфическое письмо приобрело важное эстетическое и эмоциональное значение, выражающее "...эстетическое восприятие письма в глубоко прочувствованных эмоциональных терминах... Письмо сравнивается с объектами красоты и эмоциональной привлекательности, такими, как драгоценности, цветы, сады и ткани.

Сфера более интимных переживаний затрагивается, когда красивый почерк описывают как приносящий радость сердцу и удовольствие глазу или когда сравнение основано на чувстве обоняния, столь утонченном на Востоке. Например, чернила уподобляют духам, и поэт может сказать:

 Шафран - это духи дев, 
 А чернила - духи мужчин"*. 

^* (Роузентал Ф. Указ. соч., с. 154-155.)

Каллиграфическая символика проникает даже в сферу самых интимных человеческих отношений.

"...Каллиграфия сознательно связывается с чувственными эмоциями. ...Особенно в любовной лирике сравнение телесных черт с буквами превратилось в стандартный компонент поэтической образности.

...Форма букв может служить символом даже любовного союза, например, лигатура букв "лам" и "алиф", когда они написаны переплетенными друг с другом:

 Я грезил, что ты обнимаешь меня, 
 Как "лам" на письме обнимает "алиф"*. 

^* (Там же, с. 165.)

Конечно, верна мысль Ф. Роузентала о том, что "...слияние религии и искусства в мусульманской каллиграфии стало реальностью"^*, более того, и каллиграфия и искусство слова в целом вышли за рамки строгой догматики ислама в мир человеческих чувств и человеческой жизни.

^* (Там же, с. 157.)

Но все же почему и как ислам принимал искусство? Какова историческая необходимость, заставившая его обратить свои взоры к нему?