§ 1. Социальная "нейтральность" буддизма и искусство

Александра Македонского и его солдат в период завоевания Индии удивляло то, что крестьяне, работавшие на полях вблизи мест, где шли битвы, и жители городов, подвергавшихся штурму греческими войсками, совершенно безразлично относились к военным событиям, продолжая заниматься своими делами. И лишь позже греческие завоеватели, познакомившись с учением Будды, возникшим в Северной Индии в середине I тысячелетия до н. э., поняли, что это поведение не было странным, что оно продиктовано идеей буддизма (идущей еще от древнего культа Вишну) о том, что человек не должен делать зла, не должен вредить никакой жизни и должен воздерживаться от насилия.

И казалось бы, что этот нейтрализм делал буддизм религией, которая не влияла на социальную жизнь.

Но как верно замечает Томас Манро относительно буддизма, "ни буддизм, ни христианство не возникали как социальные или политические революции; их послания были моральными и религиозными. Но они имели глубокие социальные и политические последствия..."^*.

^* (Munro Th. Oriental Aesthetics. Cleveland, 1965, p. 108.)

И в искусство буддизм привнес совершенно определенные социальные идеи; это идеи несовершения зла и насилия, которые в искусстве приобрели конкретно-образный характер. Например, с древнейших времен существует традиционный скульптурный образ тысячерукого Будды: Будда сидит на цветке лотоса, вокруг его головы и плеч, как ореол, взметается тысяча рук (количество, конечно, условно), в открытых ладонях которых изображена соответственно тысяча глаз. Социальный смысл этого религиозного образа таков: Будда имеет тысячу глаз для того, чтобы видеть все несправедливости, свершаемые на земле, и тысячу рук, чтобы протянуть руку помощи всем страждущим, отвести от них горе и несчастья.

Из поколения в поколение, из столетия в столетие репродуцировался этот образ тысячерукого Будды, внушая верующему мысль о всесилии Будды и иллюзорности усилий человека, творящего добро, так как его усилия несоизмеримы со всесилием великого учителя. Так "нейтрализм" буддизма приобретал совершенно определенный социальный смысл, оправдывал неизменность и непоколебимость существующих несправедливых социальных отношений.

Вместе с тем буддизм всегда тяготел к социально-нравственному поучению, которое он старался воплотить в конкретных художественных образах. Однако подлинно художественные произведения оказывались более емкими и содержательными, чем религиозные, социальные и нравственные поучения буддизма. Так, существует буддийское поучение о трех жизненных путях, о которых познавший истину Будда поведал в первой знаменитой Бенаресской проповеди пяти монахам, ставшим его первыми учениками:

"О, братья! В две крайности не должны впадать вступившие на путь! В какие же две?

Одна из них в страстях соединена с наслаждением ... низкая, грубая, свойственная человеку непросвещенному.

Другая соединена с собственным истязанием, скорбная, не святая, и связана с тщетою.

Совершенный (т. е. Будда. - Е. Я.), обойдя обе эти крайности, уразумел срединный путь, дающий прозрение, знание, ведущий к успокоению, высшему уразумению, нирване"^*.

^* (Рис-Дэвис. Буддизм. М., 1896, с. 137.)

Можно не знать, например, религиозного значения этого сюжета, воплощенного в трех скульптурных изображениях человека, находящихся в буддийской пагоде Тай-Фуа (провинция Шань-Тай, Северный Вьетнам), но достаточно лишь внимательно взглянуть на эти изображения, чтобы понять эстетическую, художественную ценность данных скульптур.

Эти три скульптуры изображают: 1) сидящего скрестив ноги предельно полного человека с огромным животом, закрытыми глазами и блаженной улыбкой на лице; 2) сидящего за ним, но чуть выше, предельно изможденного человека с аскетическим лицом святого (в руках он держит маленькое зернышко) и 3) стоящего сзади них стройного юношу с гармонически развитым телом, высоким обнаженным торсом и прекрасным, одухотворенным лицом. Религиозный смысл этих скульптур таков: жил человек, как многие, погрязшие в чревоугодии и забывшие о душе. Но вот он увидел, как многие голодают, и не смог жить лучше их; он стал святым отшельником, съедавшим в день только одно маленькое конопляное зернышко. В замечательном творении древнего индийского поэта Асвагоши "Жизнь Будды", которое многие исследователи называют буддийским евангелием, так описывается одно из аналогичных состояний Будды:

 Сердце свое обратил он 
 На умерщвление плоти, 
 На воздержанье от страсти, 
 Мысли о пище отверг. 
 Пост соблюдал он, какого 
 Не соблюсти человеку, 
 Был в безглагольной он мысли, 
 Шесть продолжал так годов. 
 По конопляному только 
 Зернышку ел каждодневно. 
 Тело его исхудало, 
 Тонкий и бледный он стал*. 

^* (Асвагоша. Жизнь Будды. М., 1913, с. 130.)

Но затем Будда понял, что отшельничество и пост не могут открыть ему истину; он возвратился в мир и стал ждать озарения и мудрости, идя по пути личного искания истины, отрекаясь от земных страстей и желаний:

 Мудрости, самой глубокой,
 Сверхчеловеческих знаний
 Сам я душою достиг.
 ...Имени я не имею,
 Радости я не желаю,
 Голос глаголящий я.
 Что возвещаю я - правду,
 Что я ищу,- лишь свободы,
 Освобожденья от пытки
 Всех и всего, что живет*. 

^* (Там же, с. 160-161.)

Этот путь превратил его - бодхисатву (идеальное существо, приближающееся по своим достоинствам к Будде) в собственно Будду. (Он и изображен в виде идеально совершенного юноши.) Но даже не зная этого религиозно-нравственного сюжета, зритель глубоко чувствует более широкий социально-эстетический смысл этих скульптур: они несут его в своем образно-художественном решении. Перед ним как бы раскрывается в конкретно-чувственной достоверности картина социальной жизни феодального общества буддийского Востока с социальной демагогией, бездельем и чревоугодием феодальной и церковной знати, с трагической судьбой народа, страдающего от голода, непосильного труда и религиозных заблуждений, мечтающего о недосягаемом в этом обществе идеале совершенного человека.

Хотя социальная и нравственно-религиозная идея этого сюжета более абстрактна: буддизм выступал как против чрезмерного увлечения жизненными благами (и здесь он вступил в яростную борьбу в Индии с материалистической философской школой чарваков), так и против крайнего аскетизма и самоистязания, считая, что умеренность, самоуглубление, созерцание и спокойное ожидание своего часа - это единственный путь, ведущий к нирване. Тем более что "благоговение самоуглубления для буддизма - то же, что для других религий - молитва"^*, т. е. в этом состоянии буддист наиболее близок к иллюзорному, превратному отношению к миру.

^* (Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1900, 15.)

Но художественные образы, созданные по этому сюжету, оказались глубже и многозначительнее, в них более основательно зазвучали социальные проблемы, нежели проблемы нравственно-философские и религиозные. Искусство всегда восстанавливало целостное, гармоническое отношение человека к миру, корректировало абсолютизацию как идеального, так и грубо материального отношения к жизни.

Буддийская теология всегда стремилась возвратить человека к тому, чтобы "не делать различия между добрым и злым, людьми и животными..."^*, к тому, чтобы не питать чувства привязанности и любви к отдельному человеку, т. е. снимала гармонические и гуманистические аспекты бытия человека.

^* (Токарев С. А. Религия в истории народов мира. М., 1964, с. 443.)

Здесь буддизм явно трансформирует более гуманистические принципы ведической культуры. Так, в "Махабхарате" точно определяется, в чем достоинство и смысл человеческой жизни:

 Но знаешь ли ты, в чем добро вековое?
 Должны мы любить всех живых, все живое,
 Ни в мыслях, ни в действиях зла не питая,-
 Вот истина вечная, правда святая.
 Все люди прекрасны, что сердцем беззлобны*. 

^* (Махабхарата (пер. с санскрита Семена Липкина). М., 1969, с. 78.)

Таким образом, красота здесь неотделима от добра, в то время как буддизм нейтрализует эту органическую взаимосвязь.

Более того, даже пантеон богов доарийского и даже раннеарийского периода в Индии - это пантеон существ, очень близких к человеку; они более сильные, более справедливые или более гневные существа, чем простой человек, но это человек во всех реальных проявлениях; они антропоморфны. Вот почему древнеиндусская мифология, так же как греческая, стала основанием и неисчерпаемым источником развивающегося искусства.

Большое социальное значение имела и идея буддизма о смерти человека, которая не является просто уничтожением, но есть лишь переход к другой жизни, и лишь в нирване человек достигает полного растворения, исчезновения (угашения). В этой идее заключалось зерно диалектической мысли о неуничтожимости реальности (материальной или идеальной), идея о бесконечности бытия мира, а следовательно, и человека в нем. Следует отметить, что эта универсальная проблема всегда вставала перед человечеством, пытавшимся в той или иной форме осознать смысл своего существования. Так, например, в нирване так же возникает проблема вечности (первоначального), так как "...возвращение к началу называется покоем, а покой называется возвращением к сущности. Возвращение к сущности называется постоянством"^*.

^* (Древнекитайская философия. М., 1972, т. 1, с. 119.)

И даже в европейской философии раннего средневековья, через идеи Платона, на которого, несомненно, оказали влияние индийские философские теории, возникает проблема вечности бытия. Так, Прокл в "Первоосновах теологии" утверждает: "Всякая частная душа может снизойти в становлении в беспредельное и подняться от становления к сущему... Пребывая беспредельное время среди богов, она в свою очередь не может оставаться все последующее время в телах, поскольку то, что не имеет временного начала, никогда не может иметь и конца... Следовательно... каждая душа имеет кругообороты восхождения от становления и нисхождения в становление и это не может прекратиться в течение (всего) беспредельного времени. Поэтому каждая частная душа может снизойти и подняться в беспредельное. И это претерпевание, происходящее со всеми душами, (никогда) не прекратится"^*.

^* (Антология мировой философии, т. 1, ч. 1, с. 575-576.)

Однако если в раннем буддизме идея вечности бытия может быть интерпретируема и материалистически, то у Прокла она выражена с позиций объективного идеализма, столь близкого к религиозному мышлению раннего христианства.

И уже М. Метерлинк пишет философское эссе "Смерть", в котором развивает идеи, очень близкие идеалистическим аспектам буддийского миросозерцания. Он пишет о том, что абсолютное уничтожение человека и Сознания невозможно и что величайшая цель саморазвивающегося бытия заключается в уничтожении страдания^*.

^* (См.: Метерлинк М. Полн. собр. соч. Пг., 1915, т. IV, с. 273-290.)

Но дело заключается в том, что религиозные и философско-идеалистические построения буддизма о будущем существовании в значительной степени снимали необходимость размышления о смысле реального земного существования человека; вечность поглощала сегодняшний день. И лишь искусство возвращало человека к сегодняшнему дню, превращало абстрактные буддийские спекуляции в картины и образы земного бытия человека.

Искусство нейтрализовало скептическое отношение раннего буддизма к человеческим чувствам, а в реформированном буддизме, идущем по пути махаяны, оно акцентировало внимание на человеческих чувствах - гедонизм стал его органическим содержанием. Якши и якшини в индийской скульптуре, украшающей ступы в Бхархуте и Санчи, полны чувственной неги и грации; эти образы далеки от абстрактных идей потустороннего, от идей абсолютного покоя.

Танцовщица из Бхуванешвара (XI в.). - Индия. Бхуваневар.

В рельефах этих же ступ обнаружены сюжеты, которые вообще далеки от пантеона богов и символов буддизма; их, пожалуй, можно определить как бытовой жанр (см. иллюстрации к джатаке в антаблементе ограды ступы в Бхархуте)^*, который контрастирует с религиозно-нравственными поучениями буддизма.

^* (См.: Сидорова В. С. Скульптура Древней Индии, гл. IV. М., 1971, ил. № 40, 57, 58.)

Таким образом, искусство, включенное в структуру социальных идей буддизма, нейтрализовало социальную индифферентность буддизма, возвращало человека из мира абстрактных философских спекуляций и религиозно-нравственных поучений в мир человеческих чувств, действий и проблем; именно это делало искусство в буддизме более эстетически значимым, глубоким и неповторимым. Это связано также с тем, что искусство "соединилось" с буддизмом тогда, когда уже сложились теология, представления, и в особенности - этически-философская система последнего, когда искусство в значительной степени могло спонтанно развертывать свою сущность.

Однако буддизм попытался и это искусство ввести в рамки своей догматики, превратить народное искусство, фольклор в форму художественно-образного обоснования его идей. Но в этом случае он просто деформировал социально-эстетическую целостность искусства, практически разрушал его как своеобразный эстетический феномен. "Только при одном условии устное поэтическое творчество по самому своему характеру выходит за пределы фольклора и перестает быть коллективным творчеством, - пишет крупнейший советский исследователь фольклора П. Г. Богатырев, - а именно в случае, когда хорошо согласованный коллектив профессионалов, располагающих надежной профессиональной традицией с таким пиэтетом относится к определенным поэтическим произведениям, что он стремится всеми средствами сохранить их без каких-либо изменений.

Что это более или менее возможно, показывает ряд исторических примеров. Так передавались жрецами на протяжении веков ведийские гимны - из уст в уста, "корзинами" по буддийской терминологии. Все усилия были направлены на то, чтобы эти тексты не были искажены, что, отвлекаясь от незначительных нововведений, и было достигнуто. Там, где роль коллектива состоит только в сохранении поднятого до неприкосновенного канона поэтического произведения, творческой цензуры нет, нет импровизации, нет больше коллективного творчества"^*.

^* (Богатырев П. Г. Вопросы теории народного искусства. М., 1971,с. 382-383.)

Так буддизм стремился локализовать народно-мифологический слой культуры, слой искусства, придать ему чисто религиозный смысл. В определенных исторических условиях это была социально-актуальная задача создания художественно-религиозной целостности. Но в дальнейшем эта актуальность оказалась застывшей, косной, она стремилась сделать это единство неизменным, с абсолютным господством "социально-актуального" религиозного начала.