Глава четвёртая. Ламаизм на территории СССР [1973 Кочетков А.Н.

Великая Октябрьская социалистическая революция и строительство социализма вызвали глубокие изменения в сознании и быту тех, кто до революции был ревностным последователем буддизма. Подрыв социальных корней ламаизма, с особой силой проявившийся в ликвидации классового гнета, находившего себе мистифицированное отражение в идее тождества бытия и страдания, разительные перемены в экономике, быту, культуре бывших неграмотных, бесправных кочевников - все это привело к тому, что буряты, калмыки, а позже и тувинцы вошли равноправными членами в великое братство объединенных единством пути народов нашей Родины.

Естественно, что ликвидация враждебных трудящихся социальных сил, рост благосостояния народа, повышение его культурного уровня, массовое распространение научных знаний вызвали резкое падение интереса населения к религии.

Подрыв авторитета ламства и ламаизма у бурят, калмыков и тувинцев немало ускорила враждебная вначале к революции и всему новому позиция большинства лам, не отличавшаяся в этом отношении от позиции священнослужителей других вероисповеданий, большинство которых было тесно связано с господствовавшими до революции и сметенными ею классами. Решительной ломке привычных религиозных представлений, особенно в Забайкалье и на территории Тувы, способствовали острота классовой борьбы, классовое размежевание и быстрый рост классовой самосознательности в годы последовавших вскоре после революции иностранной интервенции и гражданской войны. Свирепый террор адмирала Колчака, атамана Семенова, барона Унгерна, японских и других интервентов не только не оттолкнул от них "миролюбивых" Лам, а, наоборот, встретил с их стороны открытую поддержку. Одна из попыток отторгнуть населенную бурятами территорию от молодой Советской страны была совершена в форме создания самостоятельного бурятского "теократического государства", главой которого был провозглашен лама Кижингинского дацана Сандан Цыденов. Бандидо-хамбо лама Цыремпилов выезжал в 1919 г. в Омск на поклонение "верховному правителю" Колчаку и обещал ему мобилизовать лам на усердное моление за "победу верховного правителя". "Лама калмыцкого народа" Чимит Балданов открыто заявил, что Октябрьская революция - дьявольская, что ламы "должны встать на стороне монархии", и назвал генералов Алексеева и Деникина "спасителями калмыцкого народа". Он требовал от "верных гелюнов действий не в проповедях, а в борьбе"^*.

^* (В. С. Овчинников. Борьба партийных организаций с реакционной деятельностью ламаистского духовенства (1917-1936).- "Уч. зап. Читинск. гос. пед. ин-та им. Н. Г. Чернышевского", вып. 15, 1968, стр. 50, 51, 54.)

В 1919 г. атаман Семенов попытался создать под протекторатом Японии "великомонгольское государство" во главе с ламой-перерожденцем Найсе-гегеном. Ламы помогали кровавым делам белогвардейцев, выслеживали отряды партизан и содействовали их уничтожению.

Из идейного арсенала ламаизма при этом снова было извлечено все подходящее: и монархические верноподданнические идеи (ведь царь, как помним, был объявлен земным воплощением белой Тары^*), и слухи о близком пришествии Майдари, который покарает всех врагов "хана трех царств", главы "теократического государства Сандана Цыденова", и призывы к царю Шамбалы Эрекдын-Дагбо-хану ускорить удар по "врагам веры". Монгольские солдаты, поддерживавшие хутухту Богдо-гегена, распевали в 1919 г. песню, где были такие слова:

^* (Калмыцкий лама Дамбо Ульянов в выпущенной в 1913 г. в Петербурге книге "Предсказание Будды о доме Романовых и краткий очерк моих путешествий в Тибет в 1904-1905 гг." "открыл", что Шамбала и есть Россия, а ее царь - владыка Шамбалы!)

Разгром интервентов и белогвардейцев в Сибири, Забайкалье и на Дальнем Востоке, восстановление Советской власти в этих районах нашей страны, быстро растущий авторитет Советов среди широких масс трудящихся, политика нашей партии в решении национального вопроса - все это вызвало глубокий кризис ламаизма. Уже в ходе гражданской войны и интервенции стали все явственнее выражаться те противоречия, которые всегда существовали между рядовым ламством и правящей ламской верхушкой. Все сильнее сказывалась связь рядового ламства с населением: ведь по бытовавшей у ламаистов традиции старший сын - первенец - отдавался в ламские ученики, а затем становился ламой. И теперь зачастую бывало так, что один сын носил красные ламские одежды, а другой активно боролся за новую жизнь, был большевиком, председателем сомонного совета и т. д. Поэтому даже в первые годы после революции не все ламство стояло на контрреволюционных позициях. Расслоение в рядах ламства, начавшееся сразу после Октября, стало быстро углубляться, все больше лам и хувараков покидало дацаны.

Переход к мирному строительству проходил в районах, где ранее господствовал ламаизм, в очень трудной обстановке. Победа в гражданской войне и интервенции потребовала огромных человеческих жертв, война привела к разорению народное хозяйство Бурятии, Калмыкии, Тувы, которое и до революции было развито слабо. Так, число хозяйств у агинских бурят к 1921 г. сократилось почти вдвое, а количество скота на одно хозяйство - более чем в десять раз. В 1922 г. посевные площади в Бурятии уменьшились по сравнению с 1917 г. вдвое, уполовинилось в некоторых районах и поголовье скота. В Калмыкии за этот же период лошадей стало меньше в десять раз, поголовье крупного рогатого скота сократилось более чем на 150 тысяч.

Сотни калмыцких семей погибли от начавшегося в 1921 г. голода. Учитывая, что общий объем выпускаемой промышленной продукции в стране к окончанию гражданской войны составлял всего седьмую часть довоенного, а выплавка стали - лишь двадцатую часть, можно понять, какие огромные трудности стояли на пути перехода к социалистическому строительству.

Классовые враги, потерпев поражение в гражданской войне и интервенции, не отказались от продолжения борьбы против нашего народа. Они стремились использовать малейшую возможность, чтобы подорвать, ослабить молодое государство рабочих и крестьян. Наряду с прямой борьбой со всеми мероприятиями Советской власти классовые враги перешли и к новой тактике, которая у ряда религиозных организаций приняла форму так называемого обновленчества.

Мы помним, что попытки "обновить" ламаизм зародились еще до революции как стремление буржуазно-националистических элементов и части ламства сделать более утонченную, подчищенную религию идейным оружием буржуазных преобразований в Бурятии и Калмыкии. После революции идейными вдохновителями и организаторами обновленчества стали наряду с буржуазными националистами (Б. Барадиным, Ц. Жамцарано и др.) бурятский хамбо-лама Агван Доржиев и калмык гелюнг Шарап Тепкин. Обновленчество выразилось как в изменении политической платформы примкнувшего к обновленчеству ламства, т. е. в отказе от открытой борьбы с Советской властью и в приспособлении ламства к существованию в рамках советской демократии, так и в форме модернизации традиционной религии, в утопической попытке "объединить" буддизм с материализмом, марксизмом, коммунизмом. В изданной буржуазными националистами брошюре "Основы буддизма" говорилось: "...Учение Будды обращено к земле и реальному земному труду, единственной пружине прогресса человечества... Великий Готама дал миру законченное учение коммунизма...". Буддизм провозглашался путем к прогрессу человечества, а Будда - "неунывающим водителем, борцом за общину и материю"^*.

^* (К. М. Герасимова. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства. Улан-Удэ, 1964, стр., 164-165.)

Одним из источников идей обновления явилась посвященная буддизму европейская литература конца XIX - начала XX в. В этой литературе буддизм рассматривался не как религия, а как этико-философское учение, лишенное характерных для религии черт - веры в бога, в душу, в сверхъестественное. Б. Барадин и Ц. Жамцарано прямо рекомендовали ламам использовать новейшую литературу о буддизме европейских авторов^*.

^* (К. М. Герасимова. Обновленческое движение бурятского ламаистского духовенства. Улан-Удэ, 1964, стр., 10-11.)

Основной задачей обновленцев было сохранение ламаизма в новых социальных условиях, когда главный корень религии - экономический гнет эксплуататоров - был уничтожен и Советская власть дала трудящимся возможность овладеть научным мировоззрением. Обновленцы заявляли, что теперь "сохранение религии возможно только в признании Советской власти, в совместной работе с Советами"^*. Выступая перед калмыцким духовенством Агван Доржиев говорил: "Учение Будды и наша современность говорят нам, что дело простого народа, за которое он пролил кровь, восторжествует, так как все идет по учению Будды..." Ему вторил Шарап Тепкин: "Наша теперешняя тактика - спокойно жить с новой властью. Не трогать новую власть. Вести настойчивую работу с нашим активом. Главное убеждать людей, что хурулы могут жить на приношения верующих... Настало совершенно новое время, и мы должны действовать по-новому..."^**

^* (ЦГАОР и СС, ф. 1327, оп. 1, ед. хр. 34, л. 3. Цит. по: В. С. Овчинников. Указ. соч., стр. 77.)

^** (ЦГАОР и СС, ф. 1327, оп. 1, ед. хр. 34, л. 3. Цит. по: В. С. Овчинников. Указ. соч., стр. 77.)

Не все ламство пошло за обновленцами, часть из них, а тем более рядовые верующие не приняли предложенной ими модернизации ламаизма. Новая политическая платформа - лояльность к Советской власти - вовсе не означала согласия большинства верующих и лам с обновленческой трактовкой самой религиозной идеологии и культа. Утверждения обновленцев о том, что ламаизм не религия, а философия, не противоречащая материализму, коммунизму и марксизму, что надо отказаться от обращения за помощью к богам и изменять жизнь путем морального самосовершенствования и т. п., не могли найти отклик ни у верующих, ни у основной массы духовенства.

Среди духовенства и верующих произошел глубокий раскол. Против обновленцев, их тактической линии и реформаторских тезисов выступили так называемые консерваторы во главе с ламами Циремпиловым, Балдановым, Чамзы и др. Они яростно внушали верующим и ламам, что обновленцы хотят уничтожить "религию отцов", сократить число дацанов, лишить мирян ламской "помощи", а ламство - его привычных доходов, что обновленцы продались органам Советской власти. В результате раскола оформились три направления ламства: обновленцы, консерваторы и нирванисты-независимцы, занимавшие выжидательную позицию, рассчитывая на усиление в результате поражения одной из группировок.

Созданный обновленцами в 1924 г. Центральный буддийский совет объявил о немедленном переходе монастырей на "новые основы" жизни, что должно было выразиться в уравнении всех лам, в приобщении лам к трудовой деятельности в дацанах. Консерваторы обрушились на обновленцев с новой силой, стали пророчить близкую "священную войну", подбивали верующих на избиение примкнувших к обновленчеству лам. В монастырях развернулась острая борьба за власть, к которой ламы стремились привлечь верующих.

Ожесточенные столкновения различных группировок духовенства подорвали авторитет религии у многих мирян. Участились случаи отказа от сана и ухода из дацанов .представителей низших и средних категорий ламства.

По мере роста авторитета Советской власти у трудящихся всякие нападки на нее приводили лишь к росту недоверия к ламам. Обновленцы сознавали, что, обличая отрицательные стороны жизни ламства, они вызывают у верующих недовольство ламством в целом. В своей защите от нападок обновленцев консерваторы стремились противостоять всем новшествам обновленцев, активизируя традиционные формы обрядности "истинного ламаизма". Борьба против Советской власти велась в 20-х годах и теми и другими, лишь формы и приемы ее были различны.

Однако влияние ламства на массы оставалось все еще сильным, лам и хувараков в дацанах было еще много. Верным союзником ламства была почти сплошная неграмотность дореволюционной бурятской, калмыцкой и тувинской деревни (средняя грамотность бурятского сельского населения в начале 20-х годов составляла 15,3%). Большую роль в поддержании влияния ламства играла тибетская медицина. Ламство поглощало еще большие средства населения в форме различных приношений во время праздников и в форме платы за обряды. Так, доход одного Анинского дацана (Хорин-ский аймак БАССР) в 1927 г. почти втрое превышал сумму получаемых со всего аймака государственных налогов, а всего дацанов в аймаке было шесть.

Острота идейной борьбы с ламаизмом усиливалась тем, что ламы вкупе с националистами распространяли среди верующих лживые утверждения, будто борьба против ламаизма - это борьба против национальных обычаев и традиций, будто коммунисты стремятся русифицировать всех бурят. Подобные же измышления ламство сеяло среди калмыков и тувинцев. Националисты и ламы пытались внушить верующим, что "буддийско-ламская культура" и есть исконная национальная культура бурят, калмыков, тувинцев, пытались оторвать население от передовой русской культуры.

Все это заставило Коммунистическую партию с особым вниманием отнестись к многогранной проблеме борьбы за преодоление влияния ламаизма на население. Большое значение в правильной постановке этой борьбы имели постановление ЦК ВКП(б) от 26 мая 1929 г. "О состоянии и работе Бурято-Монгольской парторганизации" и резолюция комиссии ЦК партии "О современном состоянии ламаизма в Бурят-Монголии и задачах дальнейшей борьбы".

Этим документам предшествовала серьезная работа, проведенная Дальбюро ЦК РКП (б), Сибирским и Восточно-Сибирским крайкомами и областными комитетами партии Бурятии и Калмыкии. По указанию Дальбюро еще в 1924 г. во всех аймаках были созданы комиссии по ламскому вопросу. В мае 1925 г. пленум Буробкома принял тезисы "Ламаизм в Бурятии" - первый партийный документ, намечавший комплекс мероприятий, направленных на преодоление ламаизма. В 1925 г. в Бурятии был провозглашен ленинский декрет об отделении церкви от государства и школы от церкви. 11 февраля 1927 г. постановлением ЦИК и СНК Бурят-Монгольской АССР ламы и хувараки лишились права на землепользование. Тактично, с учетом национальных и исторических особенностей этих районов страны вели наступление на пережитки средневековья местные партийные и государственные органы.

Названное постановление ЦК ВКП(б) поручало, в частности, областному комитету партии усилить идеологическую борьбу с ламаизмом. В резолюции антирелигиозной комиссии ЦК "О современном состоянии ламаизма в Бурят-Монголии и задачах дальнейшей борьбы" говорилось, что "ламаизм, как и всякая религия, является религиозной идеологией, на почве которой сплачиваются ноенатские (княжеские.- А. К.), кулацкие и другие антисоветские элементы". Обстоятельно изучив состояние ламаизма и антирелигиозную работу в республике, комиссия обязала обком партии сосредоточить основное внимание на развертывании идеологической борьбы, "теснейшим образом увязывая ее со всем ходом социалистического строительства, обратив особое внимание на постановку антирелигиозной работы, прежде всего среди бедноты и батрачества"^*.

^* (Б. П. Баторов. Деятельность Бурятской областной партийной организации по атеистическому воспитанию трудящихся и преодолению влияния ламаизма в годы социалистического строительства (1923-1937). Автореф. дисс. Улан-Удэ, 1970, стр. 13.)

Областной комитет партии обратил особое внимание на подготовку кадров пропагандистов. В программы всех звеньев партийной учебы были введены обстоятельные разделы, посвященные вопросам научного атеизма. В 1928 г. начал выходить на бурятском языке журнал "Эрдэм ба шажая" ("Наука и религия"), атеистические статьи печатали областные и районные газеты. Возникшая в 1926 г. в республике организация Союза воинствующих безбожников развернула работу во всех районах. Систематически выезжали в сельскую местность агитбригады, большая работа велась в школах, антирелигиозной тематике посвящали свои произведения бурятские и калмыцкие писатели. Огромную роль в победе над влиянием ламства сыграло советское здравоохранение, противопоставившее научную медицину и массовое санитарное просвещение тибетской медицине.

Коллективизация сельского хозяйства, развитие промышленности, рост рабочего класса, создание высококвалифицированных кадров национальной интеллигенции, искоренение последних капиталистических элементов в деревне - все это привело к крупным успехам в преодолении пережитков прошлого в сознании населения Бурятии и Калмыкии.

Естественно, что в этих условиях активизировалась деятельность всех враждебных социализму сил. Центральный Совет обновленцев стал штабом, руководящим антисоветскими выступлениями ламства. В ответ на политику ограничения кулачества, а затем и ликвидации кулацких хозяйств на основе сплошной коллективизации бедняцко-середняцких хозяйств начался массовый уход лам из дацанов. При этом многие из них снимали сан и шли в улусы, чтобы по призыву Агвана Доржиева "драться за религию в народе", т. е. противодействовать всему новому, помогать сплочению всех антисоветских элементов. Ламы стали распространять среди населения провокационные слухи о близкой войне и неизбежном падении Советской власти. Появились тайно распространяемые лундуны (пророчества), авторство которых приписывалось Падмасамбхаве, панчэн-ламе, Чжебцзун Дамба-хутухте, Молон-бакше и пр.^* Комментируя эти лундуны, ламы говорили, что коллективизация, индустриализация, успехи культуры являются приметами наступления "последних времен", скорой гибели "еретиков", победы буддизма при участии небесных сил. Снова появилась на свет идея шамбалинской войны, причем делались намеки на то, что Шамбала - это Япония, которая в это время активизировала свои империалистические замыслы в странах Азии. На новых изображениях шамбалинской войны войска Эрегдын Дагбо-хана показаны наступающими с востока.

В дацанах проводились джуд-хуралы, направленные на ускорение прихода сил Шамбалы. В Агинском дацане в 1929 г. был сооружен новый субурган - "концентрация сил хувараков". В него замуровали 100 тысяч стальных иголок, которые в момент начала войны должны были превратиться в железное воинство Шамбалы. По указанию лам проводился забой скота, велась агитация за эмиграцию во Внутреннюю Монголию. Ламы участвовали в поджогах семенного фонда, выведении из строя сельскохозяйственного инвентаря и в других видах вредительства.

Однако было бы неверным полагать, что все ламство стояло в это время на антисоветских позициях. Победа колхозного строя, быстро развивавшиеся на его базе изменения в быту, влияние социалистической культуры привели к дальнейшему усилению кризиса ламаизма и ламства. "Низшие группы ламства,- писал Бурятский обком партии Восточно-Сибирскому крайкому ВКП(б),- хуварачество, ламская молодежь, выходцы из батрацко-бедняцкой части улуса под влиянием успехов социалистического строительства, а также фактов упадка религии и религиозности масс действительно убеждаются в необходимости оставить ламскую жизнь и заняться общественно-полезным трудом"^*.

Успехи социалистического строительства привели к дальнейшему усилению идеологической борьбы с ламаизмом. Этого требовало, в частности, письмо обкома ВКП(б), разосланное в августе 1934 г. в партийные организации. В письме этом обращалось внимание на то, что "успехи на всех участках социально-культурного и хозяйственно-политического строительства зависят во многом от того, насколько мы успешно проводим идеологическую борьбу с ламаизмом и тем самым быстро, правильно и последовательно вырываем массы колхозников, бедняков и середняков из-под религиозного и антисоветского влияния ламства, идейно приобщая их к социалистическому труду, быту и культуре"^*.

За годы развернутого строительства социализма из дацанов ушли все хувараки и большинство младших лам. В результате массового отхода населения от религии ламство пришло к полному упадку. Все чаще собрания населения выносили решения о закрытии дацанов и передаче их помещений, инвентаря и литературы культурно-просветительным и научным учреждениям.

То же самое можно в общих чертах сказать о судьбах ламаизма в Калмыкии и Туве (по вхождении ее в состав Советского Союза).

Все огромные успехи в области экономического, политического, социального и культурного строительства, в области создания нового быта в районах, где прежде господствовал ламаизм, в значительной мере обязаны той огромной работе по преодолению идейного влияния ламаизма и ламства, которая была проделана нашей партией и атеистической общественностью.

В мае 1946 г. в Улан-Удэ состоялся Собор ламаистского духовенства, на котором были представлены ламы тех районов нашей страны, где распространен ламаизм. Открывая собор, лама Лубсан Дармаев сказал, что "благочестивые ламы собрались в целях заложения прочной основы для дальнейшего расцвета буддийской веры и упорядочения буддийского духовенства"^*. Собор избрал Центральное духовное управление буддистов СССР (ЦДУБ) и принял "Положение о буддийском духовенстве (ламстве) в СССР". В "Положении" отражено стремление ламства построить свою административную систему на принципах выборности и коллегиальности, что мотивировалось участниками собора необходимостью вернуться к "древним идеалам чистоты нравов и бескорыстия" раннего индийского буддизма. "Положение" выразило лояльность ламства к Советской власти, обязав лам "почитать наравне со своей священной буддийской верой Родину трудящихся и всемерно содействовать ее укреплению и расцвету"^**.

^** (Цит. по Р. Е. Пубаев. Задачи научно-атеистической пропаганды по преодолению пережитков ламаизма и шаманизма.- Сб. "Критика идеологии ламаизма и шаманизма". Улан-Удэ, 1965, стр. 10-11.)

Главный храм Иволгинского дацана. Фото Ю. Абрамочкина (АПН)

Резиденцией Духовного управления стал выстроенный на средства верующих в местности Верхняя Иволга Улан-Удэнского аймака Бурятской АССР Иволгинский дацан (в 38 км к югу от Улан-Удэ). В деятельности ЦДУБ значительное место стали занимать связи с буддийскими организациями стран Юго-Восточной Азии и Японии. Когда в 1950 г. по инициативе буддистов Юго-Восточной Азии было создано Всемирное братство буддистов, ЦДУБ СССР вошло в эту организацию в качестве ее регионального члена и стало принимать активное участие в ее деятельности, основным содержанием которой являлась борьба за мир и за предотвращение угрозы термоядерной войны. Контакты бурятских, тувинских и калмыцких лам и верующих буддистов СССР с зарубежными буддийскими деятелями немало способствуют распространению за рубежом правдивой информации о свободе совести и праве на отправление религиозного культа, обеспеченными гражданам СССР Советской Конституцией. За последнее время немало цейлонских, бирманских, непальских, японских и прочих буддистов и крупных представителей духовенства этих стран были гостями ЦДУБ СССР и могли лично убедиться в осуществлении этого права.

В 1969 г. на очередном съезде представителей буддийского духовенства и мирян, проходившем в Иволгинском дацане, был принят Устав ЦДУБ, регламентирующий в настоящее время деятельность управления, подчиненного ему ламства и взаимоотношения последнего с верующими-мирянами. Устав излагает порядок созыва высших органов ламаистской церкви - съездов представителей верующих и служителей культа. На съезде заслушиваются отчетные доклады Центрального духовного управления буддистов и ревизионной комиссии и избирается новый состав этих органов. В состав центрального исполнительного органа ЦДУБ входят председатель, два его заместителя и шесть членов. Председатель избирается из числа лам и носит почетный титул бандидо-хамбо-ламы. Главными задачами ЦДУБ являются, согласно уставу, обеспечение религиозных потребностей верующих путем осуществления религиозного культа и содействие единению, солидарности и братству буддистов всех стран путем поддержания контактов с зарубежными служителями культа и мирянами-буддистами. Центральному духовному управлению подчиняются региональные советы, избираемые на съездах представителей верующих и служителей культа соответствующих отделений буддийской общины СССР (бурятский, тувинский, калмыцкий регионы).

В канонических (богослужебных) вопросах все религиозные объединения буддистов руководствуются указаниями Духовного управления. Каждый буддийский дацан разрабатывает в соответствии с уставом свои правила внутреннего распорядка, определяющие поведение лам, содержание и порядок богослужений. Ламы, по определению устава,- это "буддийские верослужители, которые поклялись следовать за учением Будды и приняли священные заветы"^*. Они обязаны жить в дацанах и соблюдать правила обета и внутреннего распорядка данного дацана.

^* (Устав Центрального духовного управления буддистов СССР, §21.)

Председателем дацанского совета является настоятель дапана. Хозяйство дацанов находится в ведении джасы - казначейства. В джасу входят бухгалтер и заведующий хозяйственными делами. Ламы личного хозяйства и усадеб не имеют; дома, в которых они проживают, являются собственностью дацана. Все доходы теперь вносятся в общую кассу каждого дацана, а отдельные ламы получают из этой кассы твердую ежемесячную плату.

Глава непальских буддистов Амритананда во время посещения Бурятской АССР знакомится с работой колхозной библиотеки. Фото Б. Колесникова (АПН)

Доходы дацана складываются из пожертвований верующих во время хуралов, из кружечного сбора, сумм от реализации пожертвованных вещей, одежды и продуктов, добровольных приношений лам. Основными источниками дохода являются первые три из вышеназванных. Кроме приношений во время хуралов, в дацанские кассы поступает (в настоящее время по большей части деньгами, но иногда вещами или продуктами) плата за заказные молебствия и обряды, за чтение священных текстов, "обеспечивающих" якобы благополучие и здоровье семьи, детей, живущих отдельно от родителей, легкие и безболезненные роды, счастливую жизнь новобрачным, излечение от болезней и недугов, удачу в переезде на новое место жительства, успех в работе.

В прошлом ламы широко пользовались в дацанском и личном хозяйстве трудовыми услугами мирян. Сейчас эта форма эксплуатации религиозности мирян из-за отсутствия дацанских и лично ламских пашенных земель и скота резко сократилась, но совсем не исчезла. Миряне безвозмездно участвуют в строительных и ремонтных работах, проводимых дацаном и ламами. Так, большинство жилых ламских домов в дацанах построено верующими в целях накопления благочестивых поступков для лучшего перерождения. Для обеспечения счастья в этой и будущей жизни верующие бесплатно поддерживают чистоту в дацанах, храмах и жилищах лам, стирают белье, шьют ламам одежды и пр.^*

^* (В. Пыбикжапов. Совоеменная церковная организация ламаизма в Бурятии.- Сб. "Вопросы преодоления пережитков ламаизма, шаманизма и старообрядчества" (материалы второго зонального семинара лекторов атеистов Сибири). Улан-Удэ, 1971, стр. 71-73.)

Прежде большинство дацанов было связано с определенными территориальными приходами, внутри которых обычно сохранялись довольно тесные семейно-родовые отношения, усиливавшие контакт лам данного дацана с жителями данного прихода. Теперь эти связи очень ослабли, и лишь пережитки их наблюдаются, скажем, в том, что во время праздников верующие останавливаются чаще в домах своих лам-земляков, заказывают именно им в первую очередь моления, им вручают деньги и продукты. И ламы, как правило, оставляют за собой во время выездов из дацанов для совершения индивидуальных треб районы, определяемые старыми приходскими связями.

Во время выездов по приглашениям верующих дацанские ламы чаще всего исполняют похоронные обряды, а также коллективные годовые богослужения (маани) данного населенного пункта. Заодно выполняются более мелкие индивидуальные и семейные требы - обряды, направленные на благополучие семьи, скота, урожая. Иногда для обеспечения счастья в жизни читают все тома Юма (раздел Ганджура, 21 том).

В обрядах на обо, проводимых почти повсеместно, дацанские ламы теперь не участвуют. Обычно во время проведения обо соответствующие молитвы читаются по просьбе верующих в помещении одного из храмов дацана, а все церемонии на самом обо выполняются верующими под руководством стариков, знающих порядок проведения обряда (иногда это бывшие ламы).

Для совершения мелких треб верующие довольно часто приглашают бывших лам и хувараков, живущих в. улусах, которые, как правило, и составляют основное ядро религиозного актива среди населения. Обычно они выставляют себя в качестве хранителей и защитников народных и национальных традиций и обычаев, затрудняя для рядовых верующих определение границ между религиозным и национальным. Как правило, этот религиозный актив тесно связан с дацанскими ламами, обеспечивает информацию верующих о дацанских делах, определенным образом трактует общественные события и пр. Пройдя в свое время обучение в дацанской школе, бывшие ламы считаются знатоками религиозной догматики и пользуются любым случаем, чтобы популяризировать основные положения буддизма среди мирян.

Среди бытующих еще внедацанских обрядов кое-где встречается проведение коллективных молений - сангарилов, посвященных важнейшим буддийским божествам. Длятся такие моления от одной ночи до трех суток. Одна из главных целей этих молений - достижение хорошего перерождения и нирваны. Именно последней задаче посвящено устраиваемое сразу после похорон и длящееся без перерыва трое суток молебствие-бдение в честь бодхисаттвы Авалокитешвары. Оно совершается в закрытом помещении и с обязательным участием ламы. В результате непрерывных молитв, читаемых сменяющими друг друга стариками (большей частью бывшими ламами), все присутствующие на бдении приходят в состояние религиозного экстаза, во время которого якобы перед ними является сам Арьяболо, почитаемый как божество милосердия^*.

^* (Н. Л. Жуковская. Современный ламаизм (на материалах Бурятской АССР).- "Вопросы научного атеизма", вып. 7. М., 1969, стр. 231.)

Многие формы бытового культа сейчас переместились из семьи в дацаны. Это вызвано тем, что почти в каждой семье есть коммунисты, комсомольцы, принимающие активное участие в труде и общественной жизни, беспартийные активисты, представители интеллигенции - врачи, учителя, специалисты сельского хозяйства, передовики-механизаторы. Поэтому многие старики считают более рациональным, не внося разногласия в семью, поехать в дацан и там заказать молебствие, "посоветоваться" с ламой и пр.

По мнению ученых, проводивших за последнее время изучение религиозной обрядности у бурят, калмыков, тувинцев, главной причиной живучести ламаистской обрядности являются пережитки религиозных представлений, вера в то, что благополучие в земной жизни и лучшее перерождение или даже достижение нирваны зависят от воли божеств, на которых с помощью лам можно оказать влияние^*.

^* (Д. Д. Лубсанов. Некоторые вопросы изучения обычаев и традиций бурятского народа.- Сб. "Вопросы преодоления пережитков прошлого в быту и сознании людей и становления новых обычаев, обрядов и традиций у народов Сибири", вып. 1. Улан-Удэ, 1968, стр. 33-34.)

Думается, что сводить бытующую еще обрядность только к консервативности быта и задачам "достижения благополучия" в земной жизни, как это зачастую делается, нельзя. Нельзя разрывать религиозную обрядность и те религиозные представления, которые вызывает у людей потребность обращения к обрядности.

Модернизация ламаизма коснулась главным образом социально-политической стороны проповеднической деятельности лам. Не случайно снова извлечено на свет божий кредо лам-обновленцев, созданное ими еще в 20-х годах - "Основы буддизма". "Конечно, до Гота мы был целый ряд подвижников общего блага,- читаем мы в этом произведении,- но учение их распылялось сотнями веков. Поэтому учение Готамы должно быть принято как первое учение знания законов великой материи и эволюции века. Современное понимание общины дает прекрасный мост от Будды Готамы до Ленина... Знаем, как ценил Ленин истинный буддизм. Построим основы буддизма в его явленных заветах"^*.

^* (К. А. Наднеева. Современное состояние ламаизма.- "Уч. зап. МОПИ им. Н. К. Крупской", т. 221, философия, вып. 12. М., 1968, стр. 143.)

Нет необходимости опровергать глубочайшую лживость подобных утверждений, в которых ставится знак равенства между учением о революционном переустройстве мира и религией, играющей в обществе реакционную роль.

Более того, авторы "Основ буддизма" беззастенчиво приписывают "высокую оценку" буддизма, якобы данную ему В. И. Лениным. Казалось бы, дальше идти некуда.

Но современные защитники ламаизма идут и дальше. Они стараются показать, что ламаизм и социализм имеют общие задачи - уничтожение социального неравенства и несправедливости в обществе и создание перспектив "блаженной жизни" в будущем. Счастливая "вечность" якобы ожидает только тех, кто хорошо покажет себя в земной жизни. В одном из текстов, на которые опираются модернизаторы ламаизма, сказано, что учение Будды - это "опыт трудовой общины", "песнь величия труда, песнь победы человечества, песнь суровой радости"^*. Выступая на съезде буддистов в марте 1969 г., бандидо-хамбо-лама Жамбал Доржи Гомбоев говорил: "Во имя преумножения богатства нашей великой Родины, вы, колхозники-верующие, развивайте животноводство, повышайте его продуктивность в колхозах, и совхозах, умножайте его качество и количество, воспитывайте хороших детей и растите достойных строителей коммунистического общества, ведите борьбу с аморальными явлениями, с различными шарлатанами от буддизма-ламаизма, беспощадно разоблачайте их незаконную деятельность, выводите их на чистую воду, боритесь с хулиганами, пьяницами и дезертирами общественного производства".

^* (К. А. Наднеева. Критика ламаистского учения об идеале личности и жизни. Там же, стр. 161.)

Такая проповедь не проходит даром. Она создает у верующих впечатление, что ламы - это оплот прогресса и нравственности. Пожилая бурятка, живущая в Бурсомоне Красночикийского района Читинской области, в беседе со студентом Читинского пединститута заявила, что религия - главное средство против распутства, которое само является результатом нежелания молодежи почитать лам. "Ламы,- говорит она,- они же плохого никому не хотят. Они молят добрых духов, чтобы все было хорошо, чтобы был мир, спокойствие, порядок, чтобы молодые слушались стариков, верили буддам, и тогда все будет хорошо..."

Для многих современных верующих характерно то "согласование" земного и небесного, которое высказал в подобной же беседе верующий Н. во время праздника цагансара в Агинском дацане. "На земле,- считает он,- люди хозяева, на небесах - будды хозяева. Но когда люди не могут наладить жизнь, к ним приходят будды.

Будды всегда были; они будут еще, их следует ждать, с ними нужно обращаться очень ласково и обходительно везде, обращаться так, как мы обращаемся с Марксом и Лениным, как славим наших руководителей".

Однако, как бы ни стремились ламы убедить верующих в единстве целей коммунизма и ламаизма, основным в их деятельности остается борьба за сохранение религии, которую они пытаются "врастить" в коммунизм. Главная задача лам, по мнению того же Ж. Д. Гомбоева, "состоит в том, чтобы глубоко изучать учение Будды, нести это радостное и светлое учение людям, чтобы они не отрывались от Будды, помнили его мудрейшее учение... Великий образ Цзонкабы должен вселять в каждого из нас справедливость, милосердие, уверенность в нашем благородном и нужном для верующих деле, которое ведет каждого правоверного ламаиста в лоно лучшего перерождения, ставит на путь радостного и счастливого переселения в мир нирваны" (курсив мой.- А. К.)^*.

^* (Цит. по материалам конкретно - социологических исследований, проведенных за последние годы студентами Читинского гос. пед. ин-та им. Н. Г. Чернышевского под руководством В. С. Овчинникова и любезно предоставленным в распоряжение автора.)

Мы видим, что в принципе эта позиция ничем не отличается от позиции большинства других религиозных организаций в нашей стране. При всем уважении к делам земным, все же главное - забота о будущих перерождениях и конечная цель - достижение нирваны.

Другими словами, став в нашей стране одним из пережитков прошлого в сознании людей, ламаизм как идеология ни в чем главном не изменил своего антинаучного реакционного содержания. Остаются действительными для лам и верующих все основные положения учения Цзонкабы: и о сущности всякого существования и о путях спасения, и о мироздании с его горой Сумеру в центре, и об аде и рае, и о возможности с помощью заклинаний и обрядов снискать помощь бодхисаттв в делах спасения, и помощь различных более мелких божеств и духов в делах земных и повседневных. Мы видели, что, хотя обрядность в силу сложившейся обстановки стала более скромной, существа своего она тоже не изменила.

Реакционное содержание современной идеологии ламаизма особенно явно выступает в пропагандируемых ламаизмом взглядах на будущее. Не случайно праздник, посвященный грядущему будде Майдари (Майтрее), остается одним из самых пышных и собирает наибольшее количество верующих. Колесница, на которой везут вокруг дацана статую Майдари, и деревянный конь, впряженный в эту колесницу, символизируют те силы, которые должны ускорить приход на землю Майдари. Каждый верующий стремится сделать свой личный вклад в призыв грядущего будды, задача которого, по учению лам,- восстановление буддизма и учреждение на земле "справедливой жизни". Для этого верующие не только бросают к статуе Майдари и к ногам "священного коня" деньги, но и добиваются чести хотя бы подержаться за дышло и ремни, соединяющие коня с колесницей. Во время "великих стояний" процессии на каждом углу дацана фанатизм верующих достигает апогея. Они начинают ползать по земле около "священного копя", бормоча: "Ждем тебя, Майдари! Ждем, надеемся, что ты нас не обидишь... Мы тебя не забываем... Нет, не забываем!"^*.

^* (Запись слов верующей С. Перевод с бурятск.- Там же.)

Социологические исследования, проведенные за последние годы среди бурят и калмыков, показали, что вера в грядущего будду и сопровождающие его пришествие события остается одним из наиболее распространенных элементов идеологии ламаизма. Вера эта неоднократно поддерживалась различными лундунами. Вот как рисуется приход Майдари в распространявшейся среди верующих калмыков книге "Алтхна Зяярлиг" ("Предсказание всевышнего").

"Рябомордый старик с железной тростью появится с юго-запада. Из рта его сверкает огонь. Когда этот человек придет, люди от волнения станут подобны пуху, зацепившемуся за бурьян. Человеческой крови станет по щиколотку... Придет время - женщины станут править делами. Подорожает скот. Одна мерка муки будет стоить 1000 копеек... Русский займет в кибитке почетное место, а гелюнг станет у порога. Первые приношения будут идти не богу, а русскому. Родившийся вчера ребенок сегодня пойдет к соседу за огнем. Люди станут ростом с локоть. Конь станет ростом с зайца. Тогда на белом коне, спустившись с неба, пронесется Мяядр. И грешники останутся здесь, а безгрешные, зацепившись за волоски белого коня, улетят и спасутся. И настанет для них новая, райская жизнь"^*.

^* ("Наука и религия", 1960, № 6, стр. 23. Перевод с калмыцк. Константина Эрендженова.)

В этом мрачном эсхатологическом пророчестве можно найти и прикрытые откровенной мистикой националистические нотки, и угрозы в адрес неверующих, направленные на разъединение людей по религиозному признаку, и протест против раскрепощения женщины. Однако главное в нем - перспектива "новой" райской жизни для верующих и гибели для еретиков и безбожников.

Изучая религиозность бурятского населения Агинского национального округа, студенты Читинского пединститута установили, что эсхатологические идеи еще довольно устойчиво держатся в сознании верующих старшего поколения и что они, как правило, связаны в этом сознании с ожиданием прихода Майдари и с верой в существование мифической страны-покровительницы религии - Шамбалы и в возможность ее вмешательства в судьбы нашей планеты. Почти все из опрошенных пожилых колхозников (летом 1970 г. было опрошено более ста человек) подробно рассказывали о шамба-линской войне. Так, один из стариков, живущих в Могойтуйском районе округа, сказал, что предстоящая шамбалинская война -невиданная в истории... "Люди станут врагами друг другу, будут ненавидеть друг друга, стремиться уничтожить друг начнется Шамбалын-сэрэ, Будет земля будет в крови. Останутся в живых, не будут замазаны кровью только правоверные ламаисты, и то только те кто всегда и во всем следовал по стопам лам и всегда был им предан, как во дни страшных свершений, так и во дни своего радостного блаженства.. (После войны) люди будут верить в бога - все, как один. Бог будет отвечать им такой же любовью... Управлять людьми никто не будет. Общество само будет четко и слаженно организовывать стройный порядок жизни, который будет приятен и необходим богу... Если люди все, как один, вернутся в лоно ламаисткой церкви, то войны не будет"

В таком же примерно духе и другие рассказы стариков. В большинстве своем они связывают шамбалинскую воину с приходом будды Майдари, "который положит после войны новую жизнь и новый счет времени". На всей земле "будет только одно вероучение - ламы Цзонкабы". По мнению некоторых, Эрэгдын-Дагбо-хан уничтожит всех людей, так как они "всем приносят зло..." "Больше всего казней будет придумано всем тем, кто изменил ламаистскому вероучению..." и т. д. и т. п. Некоторые связывают угрозу Шамбалын-сэрэг с угрозой термоядерной войны - новая обстановка накладывает новые оттенки на эсхатологию ламаизма^*.

^* (По материалам научной работы по атеизму студентов Читинского пединститута. Архив автора.)

Грядущий будда Майтрея. Верхняя часть монументальной скульпторы. Дерево, позолота. Тибет, XVII-XVIII вв.

Масштабы воздействия ламаизма на сознание населения, конечно, ни в какой мере несравнимы с тем, что было прежде, когда атеисты среди исповедующего ламаизм населения окраин России встречались буквально единицами. Ламаизм стал пережитком прошлого. Об этом говорят данные социологических исследований, проводившихся в различных районах Бурятии и Калмыкии. Так, об уровне религиозности дают некоторое представление материалы проведенных в 1969 г. бесед с участниками хуралов "Гаадан" и "Майдари", съехавшимися в Иволгинский дацан в дни праздников. Абсолютное большинство их было старше 50 лет. 70% опрошенных оказались глубоко верующими людьми, в основном это старики и старухи; 8,8% - колеблющиеся, 21%-случайные посетители, неверующие^*.

^* ("Вопросы преодоления пережитков ламаизма, шаманизма и старообрядчества". Улан-Удэ, 1971, стр. 76.)

В 1968-1970 гг. отдел социологии Бурятского института общественных наук (филиал Сибирского отделения АН СССР) проводил полевые исследования по вопросам культуры и быта в четырех аймаках Бурятии, выявляя одновременно религиозность тружеников совхозов и колхозов. Наибольшее число верующих дали работники животноводства и разнорабочие совхозов, приближающиеся к пенсионному и пенсионного возраста, имеющие 4-6 классов образования и ниже. Значительно меньше верующих и колеблющихся среди представителей сельского рабочего класса, занятых механизированным трудом. Единичны верующие среди руководителей среднего звена (бригадиры, заведующие фермами, гуртами, отарами) и специалистов средней квалификации. По группе животноводов верующих оказалось 10,2%, колеблющихся - 6,6/о, индифферентных к вопросам религии - 55,5%, считающих, что с религией надо бороться,- 27,7%.

Примерно такую же картину дает и колхозное крестьянство. Так, на вопрос: празднуют ли религиозные праздники?-ответили положительно 32,4%, отрицательно - 42,6%, относятся безразлично 25% опрошенных^*.

^* ("Вопросы преодоления пережитков ламаизма, шаманизма и старообрядчества". Улан-Удэ, 1971, стр. 93-102.)

По данным обследования одного из совхозов Калмыкии, произведенного К. А. Наднеевой в 1967 г., оказалось, что в пришествие нового будды верят 26% взрослого населения и 6% молодежи. Она же приводит данные и по Бурятской АССР: из 536 опрошенных верящих в приход Майдари оказалось 245 человек (45,7%), в том числе 10% оказалось представителями молодежи^*.

^* (К. Наднеева. Критика некоторых нравственных доктрин ламаизма. Автореф. М., 1969, стр. 12.)

Даже эти отрывочные сведения о количестве верующих и выполняющих обряды ламаизма свидетельствуют о том, что пережитки последнего держатся еще прочно. Это обязывает нас вести против ламаизма бескомпромиссную идеологическую борьбу.

Перечень далай-лам

6. Лобсан-ринчэн-цанъян-чжамцо (или просто Цанъян-чжамцо) - (1683-1707)

8. Лобсан-данби-ванчунг-чжамбал-чжамцо (1758-1804)

Перечень панчэн-лам

5. Лобсан-балдан-чойчжи-дагба-данби-ванчуг (1855-1881)

7. Лобсан Ринласун-дуб чойчжи-чжалцан (род. 1938)

"Шесть украшений Индии"

Нагарджуна - ориентировочно около 200 г. н. э. Его часто называют "отцом махаяны", так как он считается основателем религиозно-философской школы мадхьямики. Нагарджуна впервые четко сформулировал учение о пустоте как сущности бытия. Основные положения своего учения он изложил в трактате "Карлики срединного учения", подвергнув в нем критике важнейшие философские и религиозные направления своего времени с позиций последовательного идеализма. Отрицал познавательные возможности разума.

Арьядева - около 320 г. н. э. Выдающийся представитель школы мадхьямики.

Асанга - около 450 г. н. э. Один из первых авторов, последовательно изложивших учение йогачаров; часто считается основоположником этой школы, не признающей ничего, кроме сознания. Был настоятелем знаменитого монастыря Наланда.

Васубандху - V в. н. э. (возможно, 420-500 гг.), брат Асанги и тоже настоятель Наланды. Один из наиболее выдающихся мыслителей Индии. В своей ранней работе Абхидхармакоше наиболее полно изложил учение хинаястической школы вайбхашики. Позднее перешел на позиции махаянистов-йогачаров, сформулировав это учение в трактате Виджнаитиматра шастра. Автор ряда других религиозно-философских работ.

Дигнага - около 500 г. н. э. Мыслитель, последовательно разработавший учение о логике в позднем индийском буддизме.

Дхармакирти - около VII в. н. э. Крупнейший представитель учения , о логике в буддизме.