НОВОСТИ    БИБЛИОТЕКА    КАРТА САЙТА    ССЫЛКИ
Атеизм    Религия и современность    Религиозные направления    Мораль
Культ    Религиозные книги    Психология верующих    Мистика


предыдущая главасодержаниеследующая глава

Буддийские монастыри

Говоря о буддийских монастырях в Корее, следует прежде всего, хотя бы приблизительно, установить их количество на разных этапах истории буддизма в стране. Для этого автором была сделана попытка собрать данные о всех монастырях, упоминания о которых встречаются в источниках. Поэтому в отличие от 2-й главы (см. также график 3), где учитывались лишь точно датируемые сообщения (причем главным образом о строительстве монастырей), здесь были учтены абсолютно все упоминания о монастырях, подавляющее большинство которых не датированы определенным годом. Поэтому если ранее говорилось о 62 упоминаниях о строительстве 74 монастырей и о небольшом количестве упоминаний о монастырях по другим поводам, то здесь мы насчитываем 436 упоминаний о 211 монастырях (причем все они известны по названиям), не считая упоминания о девяти монастырях, построенных в Пхеньяне в 393 г.,названия которых неизвестны и которые поэтому (одно упоминание о девяти монастырях без названий - единственный случай такого рода) не включены в таблицы этого раздела, построенные по принципу "одно упоминание - один монастырь (с названием)", но отражены в итоговом графике 6.

Таблица 6 Число упоминаний , приходящееся на монастыри, возникшие в соответствующий период
Таблица 6 Число упоминаний, приходящееся на монастыри, возникшие в соответствующий период

Таблица 7 Основатели монастырей
Таблица 7 Основатели монастырей

Таблица 8 Повод первого упоминания монастырей в источниках
Таблица 8 Повод первого упоминания монастырей в источниках

Таблица 9 Число монастырей, упомянутых по различным поводам
Таблица 9 Число монастырей, упомянутых по различным поводам

В этом разделе берутся те же временные этапы, т. е. по половине столетия. Это возможно потому, что сообщения о монастырях хотя в большинстве своем и не датированы конкретным годом, но почти всегда могут быть отнесены к тому или иному полустолетию, так как часть текста, где упоминается тот или иной монастырь, обычно относится ко времени правления того или иного вана, жизни того или иного известного монаха и т. п.

Основой для всех таблиц этого раздела послужило количество монастырей, основанных или впервые упоминаемых в каждую половину столетия.

В табл. 6 приведено число упоминаний, приходящихся на монастыри, основанные или впервые упоминаемые в данный период. Нетрудно заметить, что подавляющее большинство их упоминается лишь однажды. По 2 - 3 раза упоминаются 10 - 15% монастырей, и только чуть более 10% монастырей имеют по четыре упоминания и больше. Три монастыря имеют более десяти упоминаний каждый: Хыннюнса (12), Мандокса (13) и самый знаменитый из них - монастырь Хваннёнса (48).

К сожалению, нет достаточно данных, чтобы можно было определенно ответить на вопрос, кем основывались монастыри в Корее. Менее чем для половины монастырей первое упоминание о них связано с их основанием и строительством; к тому же не везде, где сообщается об основании или строительстве того или иного монастыря, есть сведения и о его основателе. Данные, которые удалось собрать, помещены в табл. 7.

Представляется, что 68 монастырей, по которым имеются данные об их основателях,- это не так уж мало, учитывая вообще скромное количество информации о буддизме, относящейся к IV - IX вв.

Можно отметить, что, во всяком случае, до второй половины VII в. монастыри чаще основывались ванами, в конце VII - начале VIII в. примерно в равной мере и монахами, в последующие периоды - чаще монахами. Это вполне соответствует предложенной периодизации: до VII в., когда буддизм только начинал распространяться, его "успехи" во многом зависели от поддержки его властями; после укрепления своих позиций буддизм перестал нуждаться в поддержке властей. Интересно, что почти не встречается упоминаний об основании монастырей простолюдинами. Есть только три случая, когда основание монастыря связывается с ними (не чиновниками). Остальные восемь "прочих" лиц из 11 - это жена вана, аристократы и чиновники. В известной мере это может объясняться характером источников, однако вполне допустимо, что в Корее буддизм в то время был недостаточно развит, чтобы охватить массы простого народа и вызвать инициативу снизу. (В Китае во времена расцвета буддизма картина была совершенно иной: например, известно, что в Северном Вэй 839 храмов было сооружено аристократами и 30 тыс.- простолюдинами; на юге во время правления династии Чэнь чиновничество основало 68 храмов, а простой народ - 1147 [84, с. 182; 189, с. 242]. В какой связи корейские монастыри впервые упоминаются в источниках, показано в табл. 8.

Таблица 10 Упоминания о монастырях
Таблица 10 Упоминания о монастырях

В табл. 9 собраны сведения об общем числе монастырей, упомянутых в источниках по разным поводам.

Общее число упоминаний о монастырях в источниках суммировано в табл. 10.

Первое упоминание о монастыре чаще всего (около половины случаев) бывает связано с основанием или различными этапами строительства монастыря. Вторая по численности группа (около четверти случаев) связана с деятельностью и жизнью монахов. Несколько меньше первых упоминаний связано с имеющимися или изготовленными для данного монастыря статуями и другими предметами культа. Другая тематика (действия вана, "чудеса", упоминания в качестве географического ориентира и т. д.) представлена при первом упоминании о монастыре слабо.

Характерно, что большинство монастырей, первое упоминание о которых связано со статуями и предметами культа, - это те, которые были основаны в более позднее время - после VII в., так как именно в тот период нового подъема буддизма изготовление предметов культа резко увеличилось.

Количество монастырей, упомянутых в связи с основанием и строительством, совпадает в обеих таблицах, так как этот повод, естественно, всегда первый. Существенно большее число монастырей упоминается в связи с деятельностью монахов и в связи с предметами культа (по сравнению с числом монастырей, впервые упоминаемых по этим поводам).

Таким образом, если взять общее количество упоминаний, то на первом месте по-прежнему окажутся те, которые связаны с основанием монастырей и разными стадиями их строительства, на втором - с деятельностью монахов и на третьем - с предметами культа.

На каждый монастырь в среднем приходится примерно по два упоминания, и в большинстве случаев для монастырей, появившихся в VII-VIII вв., это соотношение соответствует среднему. Однако бросается в глаза то, что для монастырей более раннего периода оно значительно выше: на каждый монастырь, основанный в VI в., приходится по пять-шесть упоминаний. В то же время на монастыри, построенные в начале IX в., приходится меньше чем по два упоминания на каждый, во второй половине IX в.- примерно полтора, а в начале X в.- только по одному. Дело здесь не только в длительности существования, но и в том, что основные монастыри, которые стали ведущими центрами буддизма, такие, как Ёнхынса, Хыннюнса, Ванхынса, Хваннёнса, Мирыкса и др. ( на которые, естественно, приходится наибольшее количество упоминаний), появились примерно в VI в.- во время быстрого распространения буддизма.

График 6
График 6

Общее число монастырей в Корее постоянно росло. Хотя до начала VIII в. количество монастырей увеличивалось ускоренными темпами (так, что число монастырей, появившихся в каждую половину столетия, было больше числа появившихся за предыдущее полустолетие), а с начала VIII в. темпы закладки новых монастырей резко снизились, общее число монастырей на каждый конкретный момент продолжало увеличиваться. Этот рост показан на графике 6.

Вместе с увеличением количества монастырей росло и число монахов. К сожалению, у нас нет соответствующих данных, однако есть все основания полагать, что во времена наибольшего расцвета буддизма их число было довольно значительным. В "Самгук юса" говорится, что в середине VII в. будто бы "из десяти семей восемь или девять желали, чтобы их дети стали монахами, и число их (монахов) ежегодно увеличивалось" [9, с. 459]. Безусловно, следует учитывать апологетический характер "Самгук юса", но и противник буддизма Ким Бусик также сетовал на слишком большое число монахов [5, с. 294].

Определить примерное число монахов в каждом из монастырей также не представляется возможным. По Корее IV - IX вв. отсутствуют данные о количестве монастырей и числе монахов (исключением служит сообщение о том, что в 872 г. в монастыре Тэанса насчитывалось 40 монахов [153, с. 136]). Поэтому мы можем полагаться лишь на соответствующие данные по Китаю.

Конечно, монастыри могут иметь самые разные размеры. Например, на Цейлоне в V в. такие монастыри, как Абхаягири, Махавихара, Михинтала, насчитывали по 5 тыс., 3 тыс., 2 тыс. монахов, в то время как общая численность монахов, живущих в монастырях, приравнивалась к 60 тыс. (в VII в.- 20 тыс.) [72, с. 47]. Однако в Китае (как и в Корее) вряд ли было много монастырей, насчитывавших более тысячи монахов, ибо соотношение числа монастырей и числа монахов таково, что если бы существовало много таких крупных монастырей, то на остальные приходилось бы всего по три-четыре человека, что невозможно. В Южном Китае на монастырь в среднем приходилось в разное время от 14 до 33 монахов, в северокитайском царстве Северное Вэй - от 12 до 68 (к концу правления династии), в танском Китае в середине IX в.- по 57 монахов на монастырь. Известно, что в Южном Китае в период Восточной Цзинь (в конце IV в.) насчитывалось 1768 монастырей и 24 тыс. монахов, при династии Сун (420 - 479) - 1913 монастырей и 36 тыс. монахов, при династии Ци (479 - 501) - 2015 монастырей и 32,5 тыс. монахов, при династии Лян (502 - 556) - 2846 монастырей и 82,7 тыс. монахов, что и дает средние цифры 14, 18, 16, 33, соответственно. В Северном Вэй в 477 г. насчитывалось 6478 монастырей и 77 258 монахов, а к концу династии (начало VI в.) - более 30 тыс. монастырей и 2 млн. монахов (причем в столице в 477 г. на 100 монастырей приходилось 2 тыс. монахов). В танском Китае в 845 г. насчитывалось более 4600 монастырей и 260 тыс. монахов [189, с. 136, 155, 158, 227, 232].

Исходя из этих данных по Китаю и учитывая то, что в Корее IV - IX вв. буддизм был гораздо менее развит, можно полагать, что корейские монастыри насчитывали, как правило, несколько десятков монахов и лишь в исключительных случаях - сотни. В целом в Корее монахи не составляли такого большого процента населения, как в Китае в период расцвета в нем буддизма (в царствах Северное Вэй и Северное Ци), где в 574 - 577 гг. численность монахов достигла 3-4 млн. [189, с. 204; 25, с. 114, 116], что и дало возможность В. П. Васильеву сравнивать численность буддистов в Китае в то время с численностью католического духовенства "в странах, где оно пользуется самым большим уважением" [25, с. 111 - 112].

Большинство монахов в Корее были выходцами из простого народа. Для крестьян уход в монахи был привлекателен тем, что они оказывались вне непосредственной юрисдикции государства, освобождались от налогов, а также военной и трудовой повинности. Не исключено, что в монахи шли и "темные элементы", желавшие скрыть свое прошлое. Для аристократии и чиновничества отсутствовали стимулы к принятию монашеского сана, хотя известны отдельные случаи, когда выходцы из аристократических семей становились монахами.

Но именно эти люди, принимавшие монашество не из экономических и вообще каких-либо корыстных соображений, а из-за самого учения, составляли элиту буддийской сангхи. Они определяли лицо корейского буддизма, из их среды вышло большинство выдающихся буддийских проповедников.

В "Самгук юса" содержатся данные, прямо или косвенно указывающие на происхождение некоторых наиболее известных корейских буддистов. Так, например, дед и прадед Вонхё были чиновниками; Чаджан принадлежал к аристократии "чинголь", а его отец имел 3-й ранг; Симджи был сыном вана Хондока; Хесук в молодости был хвараном (следовательно, также принадлежал к аристократии); известны имена и родовые фамилии Вонгвана, Ыйсана, Чинпхё, что также позволяет с большой долей вероятности отнести их по происхождению к аристократии или чиновничеству. Лишь о Хегоне сказано, что его мать была служанкой в аристократическом доме. (То же самое мы наблюдаем и в Китае. Большинство известных китайских монахов - выходцы из аристократических и образованных слоев общества [189, с. 248].)

В источниках содержится несколько сообщений относительно принятия монашества - либо группой лиц, либо отдельными аристократами. Первое сообщение такого рода относится к 385 г., когда после основания первого пэкческого монастыря на горе Хансан в нем поселились десять новообращенных монахов из местного населения. В "Самгук юса" говорится о принятии монашества в 551 г. аристократам Кочхильбу из правящего рода Ким, потомком вана Намуля [9, с. 351]. В его биографии в "Самгук саги" сказано, что он был назначен ваном в состав буддийской администрации [8, т. 2, с. 354]. В 600 г., когда пэкческим ваном My был основан монастырь Ванхынса, там поселились 30 только что обращенных монахов [9, с. 311]. Известно о принятии монашества вдовой Ким Юсина - выдающегося силлаского полководца (начало VIII в.) [9, с. 212], в 849 г.- вдовой ичхана Ким Хына [8, т. 2, с. 366]; в монахи ушел и сын последнего силлаского вана, Кёнсуна, Маый [176, с. 82].

В Корее имело место то же явление, что и в Китае, где принимающие монашество аристократы иногда отдавали под монастырь свои дома [25, с. 150 - 151].

На принятие монашеского сана в Корее необходимо было получить разрешение властей, что было характерно для всех стран, испытавших влияние китайской политической культуры. В тангутском государстве Ся запрещалось становиться монахами без разрешения властей: нарушение запрета каралось смертной казнью [86, с. 35, 39]. Государство не желало сокращать число налогоплательщиков и военнообязанных. С начала VIII в., когда правители пытались ограничить число монахов, такие разрешения стали, по-видимому, даваться по случаю каких-либо бедствий, болезни вана и т. п. или по случаю каких-либо праздников, т. е. дарование разрешения на массовое принятие монашества сопутствовало таким акциям, как амнистия и молебны. Первое подобное сообщение относится, правда, еще к 636 г., когда заболела правительница (ван Сондок) и ни лечения, ни молитвы не приносили ей облегчения. Тогда в Хваннёнса было устроено собрание буддийских священников с молебнами о ниспослании милосердия, и более 100 человек было принято в монахи [8, т. 1, с. 109]. В 746 г., в четвертом месяце (очевидно, по случаю какого-то праздника), была проведена амнистия, состоялись большие пиры и 150 человек были приняты в монахи [5, с. 227]. В 830 г. "ван был нездоров, поэтому приказал устроить молебны, а 150 человек получили разрешение вступить в монахи" [8, т. 1, с. 291]. Нечто подобное имело место и в 888 г., когда по случаю болезни вана были пересмотрены дела заключенных в тюрьмах и все они, за исключением приговоренных к смерти, были амнистированы; 60 человекам было разрешено стать монахами (после предпринятых мер в ходе болезни наступило, если верить летописи, облегчение) [8, т. 1, с. 321]. Такие разрешения вана имели место и в случаях индивидуального обращения в монахи (пример такого разрешения приводится в жизнеописании Чаджана [9, с. 456]). В дальнейшем, в период ослабления государства (с конца VIII в.), число монахов уже не контролировалось государством.

Буддийские монастыри были местом сосредоточения большого количества произведений искусства, представлявших немалую ценность (причем не только художественную). Дары монастырям включали статуи, колокола и многие другие предметы культа, на изготовление которых тратились иногда огромные суммы денег. Например, чтобы заново позолотить статую Будды в монастыре Ёнмёса в 764 г., было затрачено 23 700 сок* риса [9, с. 339].

* ( Сок - мера количества зерна, равная 180 л. )

Однако главным достоянием монастырей была земля. Монастыри вообще могли обладать любой собственностью: землей, садами, скотом, мельницами, маслобойнями, лодками, гостиницами и т. п. [189, с. 252, 261].

О монастырской экономике в Корее IV - IX вв. известно, к сожалению, мало, но те немногие сведения, которые до нас до- шли, все же позволяют представить себе в общих чертах ее характер.

Имущество, которым владел человек, вступивший в сангху, переходило в собственность монастыря, но такая статья дохода монастырей, очевидно, не была основной, так как большинство монахов были выходцами из крестьян, а их имущество было весьма незначительным. Землю же крестьянин не мог передать монастырю, так как при государственной собственности на землю он при поступлении в монахи должен был сдавать землю государству (если в семье не было других совершеннолетних мужчин, которые имели бы право на надел). В танском Китае, правда, монахам разрешалось оставлять за собой по 30 - 20 му земли (в зависимости от пола) до отмены такой практики в 739 г. (189, с. 251, 267].

Неизвестно, практиковалось ли подобное в Корее, но в любом случае не эти участки составляли основу земельной собственности монастырей, ибо были очень малы. И пример Китая лишний раз убеждает нас в этом: монастыри там иногда имели более 10 тыс. му земли (из которой половину составляла обрабатываемая), что во много раз превышает ту площадь, которую составляли бы участки всех монахов монастыря по 20 - 30 му каждый. Некоторые мемуаристы того времени даже считали, что монастыри концентрировали до 70-80% всех богатств империи [189, с. 269]. По некоторым подсчетам, к 750 г. монахам, составлявшим 1% населения Китая, принадлежало 4% обрабатываемых земель страны [86, с. 58].

Основу земельной собственности монастырей составляли пожалования: сначала только со стороны вана, а впоследствии, с появлением и увеличением частной земельной собственности у отдельных аристократов, и со стороны аристократов. Пожертвования делались не только землей, но и деньгами, а также другими видами имущества. Источники (в первую очередь "Самгук юса") дают нам ряд примеров таких пожертвований. Известно, например, что в 632 г. были пожертвованы земли монастырю Ёнмиса [153, с. 57]. В 693 г. ван Хёсо на 2-м году своего правления подарил монастырю Пэннюльса 3 тыс. пхиль шелка, 10 тыс. кёль полей и другое имущество [9, с. 353]; в 705 г. ван Сондок распорядился ежегодно отпускать монастырю Чинёвон по 100 сок зерна и 1 сок масла, а также пожертвовал 15 кёль лесов и 8 кёль других земель [9, с. 405]. В 4-м месяце 745 г. ваном Кёндоком монастырю Минджанса были пожертвованы земли, имущество и деньги [9, с. 354]. Этот ван пожаловал видному буддисту Чинпхё 77 тыс. сок зерна, 500 тан шелка и 500 нян золота, который распределил эти дары по нескольким монастырям [9, с. 478] *.

* ( Пхиль - 11,62 кв. м. Кёль - единица земельной площади, с которой собиралось определенное [вличество зерна. Тан -0,099 га. Нян -37,5 г.)

Ван Хёгон на 15-м году своего правления (779 г.) даровал 30 кёль полей монастырю Чусонса [8, т. 2, с. 346]. После смерти вана Сосона в 800 г. его вдова пожертвовала свои драгоценности, чтобы изготовить изображение Амитабхи в одном из монастырей [9, с. 419]. За 40 лет - с 771 по 810 г.- монастырям было передано в общей сложности 15,595 тыс. сок зерна, в том числе только в 802 г. (3-й г. правления вана Эджана) они получили 2,713 тыс. сок зерна [153, с. 135].

В 867 г. ван Кёнмун даровал известному буддийскому священнику Чиджыну много земли и ноби [153, с. 135]. Известно также о пожертвовании ваном Хонганом 500 кёль полей монастырю Понамса в 879 г. [175, с. 317]. Наконец, есть сообщение о том, что Ван Гон (основатель новой династии Корё), прибывший в 931 г. в столицу Силла, подарил местным монахам и монахиням чай и благовония [8, т. 1, с. 340; 176, с. 81].

В последний период существования Силла, когда усилилось частное землевладение, монастыри стали постепенно скупать земли, примыкающие к их собственным, как, например, монастырь Хэинса [163, с. 217]. Такая практика получила, по-видимому, широкое распространение. Монастыри занимались также разведением чая. После того как в 828 г. возвратившийся из Китая силлаский посол привез семена чая, ван повелел его разводить. Этим занялись и монастыри, прежде всего Хваомса [163, с. 218].

Пожертвования буддийским монастырям со стороны правителя и частных лиц (землей и имуществом, что составляло основную часть монастырской собственности) представляло собой характерное явление для стран, в которых был распространен буддизм, в том числе южных, где буддизм исповедовался в форме хинаяны. Такие пожертвования отмечались, например, на Цейлоне с первых веков нашей эры. Сначала дарились преимущественно пустоши и земли царского домена, впоследствии - деревни вместе с их обитателями, которые должны были либо отдавать сангхе часть урожая, либо работать в хозяйстве монастыря. Царь, передавая земли в собственность сангхи, навсегда терял на них право. Пожертвования правителя и частных лиц формировали основную часть монастырской собственности и в Китае, и в Японии [72, с. 51, 61 - 62, 73; 189, с. 268, 91, 78]. В Корее монастырские земли освобождались от налогообложения (в 759 г. это было подтверждено указом вана Кёндока [163, с. 217]). Собственность монастырей, как правило, полностью освобождалась от налогообложения в пользу царя и на Цейлоне, и в Китае (в том случае, если монастырь имел официальный статус) [72, с. 189, 271], хотя в Японии (как и в тангутском государстве Ся [86, с. 42]) монастыри пользовались этой льготой лишь частично и представляли собой крупнейших налогоплательщиков [91, с. 78].

То обстоятельство, что монастыри в Корее освобождались от налогов, приводило к тому, что пожалования храмам часто носили фиктивный характер. Владельцы земли (видимо, сохраняя за собой часть доходов) передавали ее монастырю, также пользовавшемуся частью дохода, а налога в результате этого государство не получало ни от кого. Государство, естественно, пыталось пресечь подобные явления (пока оно было достаточно сильным). Закон вана Мунму 664 г. запрещал дарение всех видов собственности буддийским монастырям со стороны частных лиц. (Подобные указы, ограничивающие землевладение буддийских монастырей, принимались и в Японии [91, с. 72]; в Китае в 845 г. была проведена конфискация монастырских земель [181, с. 269].)

Земли, принадлежавшие монастырям, обрабатывались зависимыми от монастыря людьми. Это могли быть как ноби, принадлежащие монастырю, так и члены зависимых (неполноправных) общин, сидевшие на землях, переданных ваном монастырю [76, т. 1, с. 66]. И те и другие принадлежали к сословию чхонъинов - "подлых", т. е. имели наиболее низкий статус среди населения Силла.

Какие-либо данные о численности зависимых от монастыря людей отсутствуют, но о приблизительном соотношении монастырских слуг и монахов можно судить по примеру соседнего Китая: к 845 г. на 260 тыс. монахов приходилось 100 тыс. монастырских слуг [189, с. 227]. (В это число не входят зависимые от монастыря общинники, которых в Корее к IX в. было, видимо, больше, чем монастырских слуг, если учитывать массовое в то время разорение крестьян и захват их наделов монастырями и светскими феодалами [76, т. 1, с. 95].) В Японии монастыри также эксплуатировали как общинников, так и монастырских слуг [91, с. 72].

Число монастырских слуг пополнялось разными путями. В период, когда буддизм в Силла пользовался наибольшим покровительством вана (первое время после его официального принятия и одобрения), ваном (как проявление почтительности к буддизму) в качестве монастырских слуг направлялись его родственники. То же самое делали и некоторые аристократы. Кроме того, монастырскими слугами делались и члены семей преступников (даже знатного происхождения, иногда находившиеся в родстве с ваном). "Самгук юса" сообщает, что, когда ван Попхын на склоне лет сложил корону и надел одежду монаха, он стал настоятелем монастыря Хыннюнса и сделал монастырскими слугами некоторых своих родственников. Позднее, при ване Тхэджон-Мурёле (654 - 661), первый министр Ким Яндо, став преданным буддистом, сделал монастырскими слугами двух своих дочерей - Хвапо и Ёнпо. В это же время целая семья предателя Мочхока также была обращена в монастырских слуг. Все потомки этих семей оставались монастырскими слугами монастыря Хыннюнса, и согласно установившейся традиции слуг этого храма называли детьми вана [9, с. 308]. Здесь речь, конечно, идет об особом, своего рода "придворном" монастыре, ибо вообще подобная практика не была распространена и монастырские ноби в массе своей имели такое же происхождение, что и обычные, частные или казенные ноби.

К сожалению, для периода IV - X вв. отсутствуют документы, позволяющие с достаточной полнотой представить себе характер монастырского хозяйства. Видимо, единственным свидетельством такого рода является реестр собственности монастыря Тэанса (располагавшегося в районе современного Коксона в провинции Чолла), относящийся к 872 г. В надписи указывается число монахов, ноби и имущества, которыми владел монастырь. Постоянно проживающих в монастыре монахов насчитывалось 40 человек. Запасы имеющегося на складе зерна оценивались в 2,939 тыс. сок, 4 ква, 2 сын и 5 хап; масла для жертвоприношений (обычно получаемого от государства) в тот момент не имелось.

Площадь суходольных, заливаемых и колодезных полей во владении монастыря равнялась 494 кёль и 39 пу*; площадь земли, занятой под строения (очевидно, и территория самого монастыря),- 3 кёль, земель зависимого монастыря (неизвестно, на каких условиях используемых) - 4 кёль и 72 пу, лесов - 143 кёль, соляных полей - 43 кёль. В монастыре имелось 23 ноби, в том числе 10 мужского и 13 женского пола [153, с. 136].

* (4 Ква -18 л; сын -18 л; хап -0,18039 л; пу - единица земельной площади, с которой собиралось определенное количество зерна - 100 горстей.)

Тэанса считался довольно крупным монастырем. На каждого монаха приходилось более чем по 12,3 кёль полей и 73 сок зерна из постоянных запасов.

Сведения о земельных владениях Тэанса весьма важны еще и тем, что позволяют судить о значимости и реальной ценности пожертвований монастырям со стороны правителей, о которых говорилось выше. Например, пожалование в 30 кёль (ваном Хэгоном монастырю Чусонса) представляется достаточно весомым; такие дарения, как 500 кёль (ваном Хонганом монастырю Понамса в 879 г.), увеличивали, видимо, монастырскую собственность вдвое.

Примерно равное количество ноби мужского и женского пола наводит на мысль, что это были супружеские пары. Общее число ноби было меньше числа монахов почти в 2 раза; соотношение между ними выглядит как 1 : 1,5, тогда как в Китае в то же время оно было 1 : 2,6. Конечно, отсюда нельзя делать вывод о серьезных различиях в соотношении между числом монахов и числом монастырских слуг в Корее и в Китае, поскольку в источниках это единственный пример для Кореи. Но это вполне вероятно. Ведь IX век для буддистов Кореи - это время существенного ослабления контроля за их деятельностью со стороны государства, когда монастыри имели возможность быстро обогащаться; для китайских буддистов, напротив, время сильнейших репрессий против них. Во всяком случае, Тэанса был, видимо, достаточно богатым монастырем.

Главное богатство монастырей составляли пахотные земли и зерно; выращивание зерновых культур - основная экономическая деятельность сангхи, хотя, как уже упоминалось выше, монастыри занимались и разведением чая, возможно, и других культур. Логично предположить, что в некоторых монастырях силами ремесленников-ноби велось производство тканей, а также других предметов бытового назначения.

По мере ослабления государства буддийское землевладение расширялось и само уже служило еще большему ослаблению силлаского государства. Таким образом, монастыри в экономическом отношении играли такую же роль, что и светские землевладельцы в постепенном распаде централизованного государства. Хотя прямой зависимости между увеличением числа монастырей и прогрессирующей внутриполитической нестабильностью нет, все же весьма симптоматично то, что два этих процесса идут параллельно (см. графики 2 и 6).

Впоследствии, когда в Корее централизованное государство вновь возродилось в период Корё (X - XIV вв.), причем с еще более сильной центральной властью, буддизм (хотя в то время достиг своего расцвета и пользовался полным покровительством властей) был полностью огосударствлен. Монастыри теперь получали земли не как добровольные пожертвования, а на том же основании, что и любое другое государственное учреждение, и монахи, таким образом, превратились в государственных служащих, находясь на полном государственном обеспечении. Такая тенденция развития отношений между сангхой и государством, видимо, достаточно типична и довольно распространена. Например, в Бирме эти отношения прошли такой же путь, хотя и в более позднее время. Там сангха, превратившись в значительную социальную и экономическую силу, к XIII в. стала крупнейшим земельным собственником, противопоставляя себя государству. После падения Паганского государства и распадения Бирмы на ряд княжеств сангха сохранила свои экономические позиции, но с объединением Бирмы в XVI в. ее интересы вошли в противоречие с интересами государства, стремившегося осуществить государственную собственность на землю. В дальнейшем сангха постепенно теряла свои позиции и к концу XVIII в. была переведена на содержание государства, поставлена под жесткий государственный контроль и полностью вписывалась в государственную структуру [94, с. 4].

Буддийская сангха, оказывая определенное влияние на процессы социальных изменений в обществе, одновременно сама должна была подвергаться их воздействию. Прежде всего необходимо отметить социальную дифференциацию внутри сангхи. Несомненно, что различия между верхушкой сангхи и рядовыми монахами должны быть признаны достаточно существенными уже в силу того, что их социальный статус до посвящения в буддисты был неодинаков. Образованные выходцы из аристократии, которые занимались идейным развитием буддизма и управлением делами сангхи, не могли идти в сравнение с неграмотной массой основного монашества из вчерашних крестьян. Поэтому когда речь идет о роли и влиянии сангхи, то имеются в виду главным образом ее руководители. Так что неоднородность монашества очевидна. Можно допустить, следовательно, и наличие каких-то противоречий между различными слоями сангхи. Однако абсолютно никаких сведений на этот счет источники, к сожалению, не сообщают.

предыдущая главасодержаниеследующая глава



ПОИСК:




Рейтинг@Mail.ru
© RELIGION.HISTORIC.RU, 2001-2021
При использовании материалов сайта активная ссылка обязательна:
http://religion.historic.ru/ 'История религии'
Поможем с курсовой, контрольной, дипломной
1500+ квалифицированных специалистов готовы вам помочь