VIII. Черт и гражданский мир

Лютер был жив, но с того момента, как за ним затворились ворота Вартбургского замка, потерял свое имя и облик. По тайному распоряжению курфюрста Фридриха монах и теолог Мартинус больше не существовал: было объявлено, что в замке гостит заезжий "юнкер Йорг". Лютер обязан был перевоплотиться в дюжего немецкого помещика и не выдавать себя ни внешностью, ни манерами, ни занятиями.

Мартин Лютер, скрывающийся под именем юнкера Йорга. Портрет работы Лукаса Кранаха Старшего

Августинца обрядили в костюм небогатого дворянина. Он отрастил рыцарскую бородку, усы и бакенбарды; он ел ту же пищу, что и другие обитатели замка, и, ничем не выдавая своего отвращения, участвовал в дворянских потехах.

Лютер тяжело переносил этот свыше назначенный маскарад. Особенно трудно давался ему новый режим питания. В течение шестнадцати лет Мартин жил на постной монастырской пище, а теперь, сообразно своему показному званию, должен был перейти к обильному употреблению мяса и дичи. Начались болезненные расстройства желудка. Заботливый Спалатин присылал лекарства, но облегчение пришло лишь к осени. До этого момента Лютер чувствовал полный упадок сил.

Не по душе ему были и дворянские развлечения, в частности, охоты. Лай собачьей своры, преследующей живую тварь, разрывал ему сердце. Однажды "юнкер Йорг" спрятал в свою сумку раненого зайчонка, чтобы после выпустить его на волю, но одна из собак бросилась на сумку и загрызла подранка.

В Вартбурге Лютер впервые познакомился с подноготной немецкого дворянского быта. Он своими глазами мог наблюдать и охотничью потраву крестьянских полей, и господский мордобой, и тупое свинство, до которого представители "благородного сословия" опускались в часы кутежей. В сочинениях Лютера, появившихся в 1522-1523 году, можно увидеть отчетливый след этого основного вартбургского впечатления: смирение с помещичьим господством реформатор трактует теперь как самое унизительное из мирских испытаний. Его призывы к терпению выражены словами, которые куда больше подошли бы для призывов к расправе.

Но, пожалуй, сильнее всего Лютера угнетало вынужденное бездействие. После трех с половиной лет каждодневной острой полемики Лютер оказался вдруг в каменном мешке, наедине со своими мыслями.

Вартбургский узник с тревогой оглядывался назад. Реформация, какой он представлял ее себе до сих пор, не состоялась: идея новой церкви оборачивалась пока оживлением сект и религиозно оформленной княжеской междоусобицей. Лютер чувствовал себя человеком, который вверг в раскол и церковь и нацию.

Воскресли сомнения, мучившие Мартина в октябре 1518 года, по пути в Аугсбург. Он полушутливо спрашивал себя: "Неужели ты единственный в свое время, в которого святой дух, как в гнездо, снес свои яйца?" В августе Лютеру было уже не до шуток. Поступили первые сообщения о применении Вормсского эдикта в Нидерландах и некоторых районах Верхней Германии. Ты, доктор Мартинус, сидишь здесь, в укромном местечке, говорил себе реформатор, а твоих мартиниан уже волокут в застенок и на костер! Уверен ли ты, по крайней мере, что они терпят за истину? Что, если ты заблуждаешься сам и вводишь в заблуждение столь многих людей, которые все будут прокляты небом?

Лютер снова проверял себя по Писанию, и в ясные летние дни к нему возвращалась уверенность. Из окошка своей комнаты он видел темное море лесов, покрывающих тюрингенские горы, и то тут, то там голубые дымки печей, в которых готовился древесный уголь. "Дым поднимается вверх, своевольничает в воздухе, пытается застить солнце и одолеть небо, - писал Лютер друзьям в Виттенберг. - Но что из того? Достаточно слабого ветерка, и пышный дым рассеивается и исчезает, и никто не ведает, куда он подевался. Так и все враги истины, сколько бы они ни взяли в ум, сколько бы пакостей ни наделали, в конце концов рассеиваются, как дым, осаждающий небо, - рассеиваются даже и без ветра".

Однако вечерами, когда темнело, когда усиливалось недомогание, а из нижних комнат доносился шум комендантской пирушки, Лютер вновь сомневался за целый мир. Его одолевали жестокие бессонницы. "Мои мрачные мысли, - вспоминал реформатор, - похожи были на летучих мышей или на ворон, которые прилетают, чтобы навеять страх". Из полумрака по временам показывался и тот, кто насылал эти полчища искусительных сомнений, - черт, господин всяческой сумятицы.

Мы уже имели случай рассказать, что у доктора Мартинуса было вполне средневековое и вполне простонародное представление о нечистом. Дьявол представлялся ему существом грубо телесным, видимым, занимающим совершенно определенное место в окрестном пространстве. Когда Лютера постигала депрессия, бессонница, смятение, он искал черта где-нибудь по соседству и, как правило, находил - в углу, под кроватью, на дворе за окном. В Вартбурге это случалось с ним особенно часто.

Средневековые замки предоставляли богатую пищу для всякого рода видений. Плохо освещенные; как правило, достаточно запущенные, открытые ветрам, они были переполнены обманчивой игрой света и звуков. На чердаках гнездились совы, филины и сипухи, бормотание которых отдаленно напоминало человеческую речь. Полчища крыс наводняли подвалы и рыскали по всем помещениям. Старые половицы скрипели, а по временам раздавался треск ссохшейся мебели. Ветер на многие голоса гудел в трубах и бойницах; в затейливых коридорах появлялись и исчезали таинственные тени.

В этих условиях человек, веривший в существование черта, просто не мог не увидеть его воочию. И не приходится удивляться, что страхи Лютера очень походили на "замковую болезнь": он остро пережил их в 1521 году, а затем еще раз в 1530-м в Кобурге.

Долгое время в комнате, где Лютер жил в период вартбургского заточения, показывали пятно на стене, свидетельствующее о том, что реформатор однажды запустил в черта чернильницей. Пятно ежегодно подновляли бычьей кровью, которая в XVI веке шла на изготовление чернил.

В действительности такое происшествие едва ли имело место. Согласно лютеровскому пониманию, кидать в черта какие-либо предметы значило бы воздавать ему слишком много чести. Нам представляется правильным мнение историка из ГДР Г. Чебитца, полагавшего, что в основе легенды лежит одна из "застольных речей" Лютера. Реформатор сообщает здесь, что как-то в Вартбурге он "отогнал черта чернилами", то бишь писанием, сочинительством, которое сатане сильно докучало.

Лютеровское сражение с нечистым вообще имело характер затворнического богословского диспута. При свете ночника реформатор как бы продолжал насильственно прерванную полемику с папистами, которая превратилась в его неодолимую внутреннюю потребность. "Посланец ада", рассказывал он впоследствии, разными способами подсовывал ему один и тот же тезис: в папстве нет никакого заблуждения. "Черт умеет выставить и развить свои аргументы, - добавлял Лютер, - у него тяжелый и сильный язык; он не дает времени на обдумывание, а вынуждает сразу давать ответы".

Ссылаясь на эти слова, католические биографы не раз пытались представить дело таким образом, будто в глубине души Лютер всегда сознавал ложность своей критики папства. Голос черта, утверждали они, был "проекцией" этого подавленного сознания.

В действительности мы наблюдаем куда более сложный душевный процесс.

"Голос черта" - симптом того, что в августе - сентябре 1521 года Лютер уже толкует свои сомнения как искушения, как недопустимые идейные шатания, которые на руку антихристу и дьяволу и, надо думать, ими-то и насылаются. Черт для Лютера - тот же Тецель, Приериа, Экк, то есть присяжный адвокат римской церкви, но только до крайности ловкий. Показательно, что именно с осени 1521 года Лютер становится бесповоротным врагом папства и накладывает своего рода табу на всякое сомнение в его антихристовой природе. Вопрос о необходимости реформации рассматривается им теперь как решенный раз и навсегда. Диспутировать можно только о том, как сделать борьбу с Римом эффективной.

Реформация, полагает Лютер, одержит победу, если миряне будут едины перед лицом папской иерархии и не позволят себе никаких колебаний и раздоров в собственном лагере. Широко используя средневековое представление о коварном "князе ада", реформатор вкладывает в него новый смысл. Католическая теология издавна определяла дьявола как врага церковного мира и как тайного вдохновителя ересей. Лютер, напротив, видит в нем хранителя мнимого единства и ложного правоверия. Будучи хитрым, дьявол поддерживает церковный мир путем нарушения гражданского мира. В учении Лютера фигура нечистого делается более крупной и мрачной, но одновременно не столь таинственной, как в прежнем богословии: она целиком в миру, в гражданском быте - она стоит на заднем плане разного рода "политических бесчинств".

Черт, рассуждает реформатор, видит, что его любимое, искуснейшее творение - "антихристова папская церковь" - находится под угрозой. Чтобы предотвратить ее крушение, он будет сеять в обществе сумятицу. Он сделает все возможное, чтобы втравить антипапистов в войну сословий, в битву светских "низов" со светскими "верхами".

С того момента, как реформация началась, у черта два главных помощника. Первый - это худшие из князей и дворян, которые доводят господский гнет до последней крайности и в итоге толкают простолюдина к мятежу. Второй - это толпа самих обездоленных, нетерпеливая, раздраженная, склонная к насильственным анархическим действиям. Осенью 1521 года Лютер полон решимости выбить из рук дьявола оба эти орудия. Он верит, что с помощью проповеди терпения сумеет отвадить господ от крайних злоупотреблений, а угнетенных - от мысли о насильственном переустройстве мирского порядка.

Реформатор испытывает потребность в скорейшем печатном разъяснении своей позиции и, сутками не отрываясь от письменного стола, "отгоняет черта чернилами".

Прежде всего Лютер считает необходимым продемонстрировать, что по-прежнему решителен в отвержении "антихристова папства". Именно в Вартбурге он отваживается на то, от чего удерживал себя в течение восьми лет: из-под его пера выходит наконец критика монастыря - этой последней и прочнейшей цитадели средневекового католицизма.

Книга "О монашеском обете" трактовала монастырский аскетизм как ложное и коварное замещение аскетизма мирского, то есть христианского терпения, поприщем которого является обычная, повседневная жизнь с ее трудами и тяготами. Сами лютеранские богословы в своем "Аугсбургском исповедании веры" (1530) так изложили существо этой книги: "Из-за фальшивых восхвалений монашеской орденской жизни в народе распространяются опасные и досадные мнения. Он слышит, как без меры восхваляют целибат, и живет в браке с тяжелой совестью. Он слышит, что только нищенство совершенно, а потому с тяжелой совестью печется о своем достоянии. Он слышит, что не мстить - это всего лишь евангельский совет для совершенных, а потому не боится мстить в частной жизни. Иной же прямо считает исполнение должностных и гражданских обязанностей делом, недостойным христианина. Он оставляет жену и детей и мирскую службу и нудит себя идти в монастырь".

Сочинение "О монашеском обете", вышедшее в свет в конце 1521 года, повело к обезлюдению немецких монастырей. От католической церкви отпала масса ее вчерашних наиболее ревностных приверженцев. Лютер довел свои критические упреки по адресу папства до предельной категоричности (он говорил позднее, что это, возможно, лучшее и наиболее неопровержимое из его полемических произведений).

Но не меньше внимания реформатор уделяет теперь разъяснению пагубности анархии и мятежа. В последние месяцы вартбургского заточения он продумывает две работы, которые должны показать, что гражданский мир и стабильная светская власть суть главное условие победоносной реформационной войны.

Лютер полагает, наконец, что самый лучший способ воспитать мирянина в духе решительного, но граждански терпеливого антипапизма - это дать ему в руки Библию. Реформаторские писания могут в лучшем случае докучать дьяволу, на деле же осилить его позволяет лишь Писание священное, прочитанное и пережитое всею массою христиан. Именно в Вартбурге Лютер приступает к грандиознейшему из своих замыслов: он начинает переводить Библию для немецкого народа.

Исчезновение Лютера не приостановило развития виттенбергского евангелизма. Оно продолжалось усилиями целой группы энергичных и разнообразно одаренных университетских деятелей, сплотившихся вокруг доктора Мартинуса в 1519-1520 годах. Помимо уже известных нам Андреаса Карлштадта и Иоганна Агриколы, к ней принадлежали прямодушный и решительный Иоганн Бугенхаген (в будущем реформатор Дании); умелый дипломат и юрист Юстус Йонас (с 1523 года ректор Виттенбергского университета); упрямый полемист (а по оценке самого Лютера, "теолог от природы") Никлас Амсдорф.

Но первое место в ряду этих молодых подвижников, несомненно, должно быть отведено магистру Виттенбергского университета Филиппу Меланхтону.

Филипп Шварцерд (1497-1560) происходил из семьи бриттенского оружейника. Еще в отрочестве он обратил на себя внимание Иоганна Рейхлина, которому приходился внучатым племянником. Двенадцати лет Филипп поступил в университет, а в четырнадцать стал бакалавром. Рейхлин предвещал ему блестящую академическую карьеру и перевел на греческий его немецкое имя (Schwarzerde - букв, "чернозем"). Магистерскую степень Меланхтон получил в Тюбингене, где подвизался в качестве преподавателя красноречия и истории. В 1518 году вышел в свет его знаменитый учебник греческого языка, который в течение ста лет выдержал 44 издания. Летом того же года юноша прибыл в Виттенберг с восторженными рекомендательными письмами Эразма Роттердамского и Рейхлина.

Как и многие выдающиеся гуманисты XVI века, Меланхтон был полигистором: наряду с классической филологией он занимался историческими, педагогическими, астрологическими и юридическими исследованиями. В качестве преподавателя Виттенбергского университета он стал олицетворением краткосрочного союза между реформацией и гуманизмом, заключенного в 1519 году.

Тщедушный, хрупкий, с женственными чертами лица (по характеристике Лютера, "нежный"), Меланхтон с юности привык добиваться своего мягкой уступчивостью и терпеливыми разумными доводами. Человек такого склада был крайне необходим в кругу реформаторской молодежи, склонной к максимализму и страстному заострению внутренних идейных конфликтов. Он быстро становится общепризнанным советчиком и арбитром. Уже в августе 1518 года в письме к Спалатину Лютер хвалит его сверх всякой меры. Меланхтон делается его ближайшим другом и испытывает к реформатору сыновнюю привязанность.

К лютеровской реформаторской проповеди Меланхтон с самого начала относился со священным трепетом. Свою собственную скромную задачу он видел в том, чтобы упорядочить и систематизировать вновь рождающееся учение. Однако, принявшись за дело, Меланхтон вскоре стал самостоятельно развивать идеи реформации.

Накануне Лейпцигского диспута он отстаивает приоритет Писания перед учением отцов церкви (чего еще открыто не делает Лютер). Книга Меланхтона "Общие положения относительно материй теологических" считается первым реформационным богословским трактатом. В дальнейшем именно она будет рассматриваться и приверженцами и противниками Лютера в качестве "свода" виттенбергского евангелизма.

Искренне полагая, что он лишь следует за учителем в качестве смиренного систематика и толкователя, Меланхтон на деле все время оказывается на полшага впереди Лютера в разработке именно тех теологических проблем, которые приобретут решающее значение для построения новой протестантской церкви ("Я, - шутил Лютер, - всего лишь предтеча моего маленького грека"). Не менее важно, что меланхтоновское изложение лютеровских идей сделало их доступными и интересными для внетеологического ученого мира (филологов, историков, юристов) и подготовило протестантскую реформу образования.

После отъезда Лютера в Вормс на слабые плечи Меланхтона легла основная тяжесть начинающейся виттенбергской реформации.

В работах 1520 года доктор Мартинус достаточно ясно обозначил основные принципы церковного преобразования. Однако многие практически-организационные вопросы остались открытыми.

Лютер решительно отверг жертвенную мессу. Но на ней покоился весь устав богослужения, множество обычаев и распорядков. Вокруг какого действия должна организоваться новая церковная служба? В чем смысл реформированной пасторской должности? Как распорядиться храмовым и монастырским имуществом, утерявшим свое традиционное оправдание? Как поступить с картинами и украшениями, веками собиравшимися в богатых храмах?

Письма, содержащие эти вопросы, стекаются в Виттенберг со всех концов разбуженной Германии; Меланхтону и его молодым соратникам приходится срочно отыскивать приемлемый ответ.

Первой конкретной реализацией лютеровской программы церковных преобразований явился порядок "общей кассы", утвержденный виттенбергским городским советом 24 января 1522 года. Инициаторами этого мероприятия были университетские теологи.

В центр богослужения ставилась проповедь, и священник трактовался прежде всего как выбранный общиною проповедник. Месса не запрещалась, но не должна была заслонять проповеди (по сути дела, она трактовалась как церемониальный пережиток, сохраняемый из уважения к укоренившимся привычкам). Во всем, что касалось внешней стороны культа (убранство церкви, одеяние священников, форма причащения и т. д.), виттенбержцы были крайне осторожны. Они призывали не спешить с переменами ритуала, вводить их только с согласия подавляющего большинства общины и пресекать всякие вызывающие и демонстративные акции.

Но что касается социально-этических принципов, на которых покоилось прежнее церковное устройство, то последние подверглись решительному переосмыслению.

Постановлялось, что церковь, подобно городской администрации, отныне должна существовать на взносы прихожан, образующих виттенбергскую "общую кассу". Часть собранных в ней средств шла на оплату пасторского труда (прежние доходы священников уменьшались на четверть); другая часть расходовалась на благотворительные цели, которые, в свою очередь, толковались по-новому. Город не желал больше содержать нищих. Право на церковное вспомоществование сохранялось лишь за стариками, вдовами и сиротами. Ни один трудоспособный христианин не должен был стоять с протянутой рукой: ему надлежало либо подыскать в Виттенберге какое-то занятие, либо покинуть город.

Средства, которые прежде затрачивались на нищих, отныне предполагалось превратить в беспроцентные краткосрочные кредиты для нуждающихся ремесленников. Детям бедных родителей обеспечивалось бесплатное начальное обучение, а наиболее способным из них - стипендия для продолжения образования. Одновременно предлагалось, чтобы подростки, не обнаружившие способности к наукам (пусть даже выходцы из состоятельных бюргерских семей), не занимали места в школе, а шли учиться ремеслу или другому какому-нибудь полезному делу.

Вводя порядок «общей кассы», магистрат принимал на себя новые функции морального надзора. Предусматривались крутые карательные меры против пьянства. Ростовщический процент снижался до 1/25 кредитуемой суммы (те, кто уже был опутан ростовщиками, могли взять в «общей кассе» деньги для погашения своего долга под этот умеренный четырехпроцентный ценз). Нищенствующие монахи лишались подаяния. Ясной программы секуляризации монастырских имуществ у виттенбергских теологов не было, но они потребовали от городского совета описи всех ценностей, которыми обладали монастыри, чтобы разбегающиеся братья не разбазарили их.

«Порядок общей кассы» представлял собой практическое развитие идей, выдвинутых Лютером в его «реформаторской трилогии». Каждая из предложенных магистрату «статей» обосновывалась ссылками на сочинения доктора Мартинуса. В начале декабря 1521 года он сам три дня тайно провел в Виттенберге и, по-видимому, санкционировал проект Меланхтона.

Программа виттенбергских теологов, как нетрудно убедиться, соответствовала прежде всего бюргерско-предпринимательским интересам. Это особенно ясно видно из ее финансово-административных разделов (борьба против ростовщического лихоимства, кредитная поддержка ремесла и «честной предприимчивости», тенденция к удешевлению церкви и т. д.). Сама «умеренность и аккуратность» виттенбергских новшеств также говорила об их бюргерской социально-идеологической природе.

Инициатива Виттенберга нашла отклик во многих городах Германии. В 1522—1523 годах его примеру последовали Лейсниг, Страсбург, Нюрнберг, Констанц, Ульм, Нордлинген, Эсслинген, Магдебург, Штральзунд и Бремен. Это было сравнительно мирное, но внушительное развитие реформации, охватившее ряд важнейших торгово-промышленных центров Германии. Оно отвечало основному церквоустроительному замыслу Лютера.

Показательно, однако, что никакой апологии «порядка общей кассы» реформатор не написал (он ограничился кратким одобрительным предисловием к программе лейснигской реформы). Это объяснялось двумя причинами. Во-первых, Лютер видел, что виттенбергский проект полон пробелов и неясностей. Во-вторых, его тревожило, что почти во всех городах Германии «порядок общей кассы» был введен магистратами без санкции земельных князей. Это открывало путь для явочного утверждения и совсем иных церковно-обновительных проектов, которые, как Лютер знал по опыту Виттенберга, уже были наготове.

Программа, предложенная Меланхтоном и его соратниками, появилась на свет вовсе не в качестве новаторского почина. Она была скорее умеренно-консервативной реакцией на действия так называемых «евангелических радикалов».

Еще осенью 1521 года бывший виттенбергский монах Габриель Цвиллинг, собрат Лютера по ордену, выступил с агрессивным осуждением жертвенной мессы. В отличие от доктора Мартинуса Цвиллинг утверждал, что она не просто бесплодна, но пагубна для небесного оправдания. Тот, кто в ней участвует, зарабатывает божественное проклятие. Аналогичным образом Цвиллинг оценивал и монашески-аскетические действия. По его мнению, они не только не позволяют стяжать «небесных заслуг», но накопляют грехи и губят душу. Поэтому мало, чтобы монахам разрешалось покидать монастыри. Ради их собственного спасения и спасения земель, на которых находятся монастыри, монахов надо разгонять и силою принуждать к расстригу.

Этот «католицизм навыворот», который Лютер позволял себе разве что в крайней полемической запальчивости, у Цвиллинга превратился в самое существо евангелической проповеди. Его гневные и страстные речи, напоминавшие выступления Савонаролы, произвели сильное впечатление на давно уже возбужденное виттенбергское студенчество. В декабре толпа студентов и молодых бюргеров ворвалась в церковь св. Марии и объявила, что следующая жертвенная месса будет последней, которую отслужат тамошние священники; в руках у цвиллингианцев были ножи.

Как акт богохульства трактовал мессу и недавний ближайший сподвижник Лютера профессор Андреас Карлштадт. В своих проповедях он доказывал, что посты пагубны, исповеди лживы, целибат порочен, а занятия церковной живописью преступны. Карлштадт требовал немедленного преобразования всей внешней, ритуальной стороны богослужения и в рождественские дни 1521 года причащал прихожан «под обоими видами», в светском одеянии и без риз. На причастие это, надо сказать, согласились немногие. Толпа, собравшаяся в церкви, смотрела на действия Карлштадта как на занятный спектакль. Однако совсем не шуточные последствия имели проповеди Карлштадта против поклонения иконам и реликвиям. Группа плебеев разорила одну из городских часовен; в харчевнях то и дело раздавались призывы к уничтожению «богопротивного» собрания реликвий, хранившегося в Замковой церкви.

Католические противники Лютера по всей Германии только и ждали этих эксцессов. Саксонский герцог Георг известил Карла V о действиях виттенбергских иконоборцев и намекал на то, что для подавления подобных бесчинств не грех было бы выслать команду императорских войск.

В начале 1522 года в городе царили беспокойство, тревога и полная неясность в отношении того, какой же церковный устав должен сменить прежний, никем уже не соблюдаемый. В этих условиях виттенбергский магистрат, не дожидаясь согласия курфюрста Фридриха, который в отсутствие Лютера сам пребывал в тягостном сомнении, и решился на введение «порядка общей кассы». Карлштадт согласился с проектом Меланхтона и стал его активнейшим защитником в виттенбергском городском совете. Цвиллинг остался при своем. В феврале августинский конвент Тюрингии и Мейсена осудил проповеди Цвиллинга, но уже не с ортодоксально-католических, а с лютеровских позиций. Идея «греховности и пагубности» монашеских обетов была квалифицирована как «соблазнительная»: уход из монастыря признавался добровольным и частным делом каждого из послушников. Но одновременно августинская конгрегация фактически объявила о самороспуске. Обители Тюрингии были уже наполовину пусты.

Оглашение порядка «общей кассы» на время разрядило обстановку, но не положило конца спорам, которые раздирали виттенбергскую общину. К весне 1522 года они достигли крайней остроты.

Еще в канун рождества в городе появились пришельцы из Цвиккау, промышленного города на юге Германии. Это были активные деятели тамошней анабаптистской секты Никлас Шторх, Томас Дрексель и Марк Штюбнер.

Цвиккауский анабаптизм представлял собой радикальное крыло немецкой реформации. Его приверженцы, люди исступленно верующие, отстаивали, если говорить коротко, идею религии без церкви. Они отвергали духовенство не только как сословие, но и как слой выбираемых общиной пасторов. Они не признавали никаких церковных зданий, специально приспособленных для отправления культа, никаких ритуалов и тайнодействий. Идеал богослужения анабаптисты видели в сектантском «радении о боге» — молитвах и взаимных поучениях, которым группа единомышленников может предаться во всяком месте и во всякое время. Крещению во младенчестве (знаку принадлежности к видимой церкви) не придавалось значения. Действительным признавалось лишь второе крещение, которое взрослый, сознательный человек принимает по велению веры. От этого нового правила и пошло название секты «анабаптисты» (букв, «вновь крещенные», или «перекрещенцы»). Сами ее приверженцы названия этого не принимали и именовали себя просто «христианскими братьями».

Из реформационного учения о всеобщем священстве «христианские братья» прямо выводили равенство гражданское и имущественное. Они жили предчувствием близкого Страшного суда и установления на земле тысячелетнего «царства Христова», которое мыслилось в виде немудрого, безгосударственного, примитивно-уравнительного порядка. Существующий политический строй анабаптисты считали насквозь греховным, а потому отказывались от гражданских присяг, от воинской службы и от исполнения государственных или муниципальных должностей.

Как отмечал Ф. Энгельс, анабаптизм в эпоху Реформации получил достаточно широкое распространение в среде предпролетариев, или плебеев, которые «...в то время были единственным классом, находившимся совершенно вне существующего официального общества. Они стояли как вне феодальных, так и вне бюргерских связей. Они не обладали ни привилегиями, ни собственностью»^*. Учение «перекрещенцев» послужило религиозной оболочкой для предпролетарских мечтаний о бесклассовом обществе. Вместе с тем именно анабаптизм обнаружил, как тесна была эта оболочка для выражения идеалов пусть еще только нарождавшегося «рабочего сословия».

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 363. См. также: т. 19, с. 191.)

Анабаптисты немало потрудились над истолкованием библейско-евангельекого наследия, выдержанным в духе примитивных мечтаний об обществе, где не будет ни государства, ни частной собственности. Однако достаточно быстро обнаружилось, что невозможно, не впадая в кричащие противоречия, представить Моисея и пророков, Христа и апостолов в качестве провозвестников социального равенства и общности имуществ. Анабаптистские лидеры вынуждены были поэтому ставить под сомнение какой-либо целостный смысл Священного писания, отстаивать пророческий произвол в обращении с библейскими текстами, ссылаться на знамения, видения и «вещие сны». Наиболее радикальное из разбуженных реформацией движений оказывалось на первых порах и наиболее субъективистским.

По прибытии в Виттенберг Шторх, Дрексель и Штюбнер немедленно приступили к активной анабаптистской проповеди. Никлас Шторх, сын разорившегося цвиккауского мастера-суконщика, изведавший горький удел башмачника и уже обративший в «перекрещенство» немало простых ремесленников, отправился в виттенбергские мастерские и харчевни. Он говорил о небесных голосах, которые слышал ночью и днем и которые сообщили ему о близком втором пришествии Христа. Он говорил, что Христос явится для сокрушения богатых и властвующих. Он призывал готовиться к приходу Спасителя — бежать всякого обогащения и службы, не платить налогов и, приемля мученичество, устраиваться в жизни так, как пристало «христианским братьям». Он предостерегал от посещения «богопротивных храмов» и от доверия к тем, кто учит праведности по книгам. Книги, объявлял Шторх, есть творение рук человеческих, а если бы бог хотел просветить верующих через чтение, он посылал бы им книги прямо с неба. По временам речь полуграмотного учителя становилась сбивчивой и темной. Он грозил Страшным судом и заявлял, что в день его свершения будет сидеть подле бога вместо архангела Гавриила. Тогда суконщик Дрексель толковал его, как толкуют оракула.

Марк Штюбнер, печатник, недоучившийся богослов, в недавнем прошлом слушатель Лютера, вел беседы в кругу виттенбергских студентов и преподавателей. Главной темой этих бесед была борьба против «книжничества». Ссылаясь на евангельские тексты, Штюбнер объявлял, что самый верный взгляд на Писание есть взгляд наивный. Любая ученость портит христианскую восприимчивость, которой богато одарены люди простые и невежественные. Было бы поэтому правильным вслед за духовным сословием ликвидировать и сословие ученое, закрыв школы и университеты, где людям «попросту портят голову». Чтобы правильно понимать Библию, надо заниматься земледелием и ремеслом, а не древними языками, схоластикой или церковной историей.

Печатник. Гравюра на дереве из книги сословий Иоаста Аммана

Как ни необычны были эти идеи, образованные слушатели Штюбнера не могли не признать, что он рассуждает последовательно и даже реформаторски последовательно. Ведь сам Лютер неоднократно подчеркивал, что смысл Писания вполне доступен неученым людям («простая дочь мельника, имея веру, может его толковать»).

Проповедь анабаптистов взбудоражила и неученую и ученую городскую аудиторию.

Нельзя сказать, чтобы виттенбергские подмастерья, возчики и работники пивоварен уверовали в небесное посланничество Никласа Шторха. Однако они стали с большим доверием относиться к своим собственным впечатлениям, чувствам и предчувствиям. Каждый отчасти ощутил себя пророком. Цвиккауский суконщик проповедовал ненасилие, но многие его слушатели прониклись идеями активного неповиновения. Они не только отказывались вносить деньги в «общую кассу», но и грозили расправиться с учредителями нового («половинчатого и путаного») церковного порядка.

Идеи Штюбнера также получали крайнее истолкование. Даже такой закоренелый «книжник», как Карлштадт, вскоре сделался большим штюбнерианцем, чем сам Штюбнер. Легенда рассказывает, что ранней весной 1522 года профессор ходил по дворам и просил, чтобы простые люди растолковали ему темные места Библии. Обращаясь к студентам, Карлштадт рекомендовал не уродовать более свой ум учеными занятиями, а стать земледельцами или выучиться ремеслу. Ректор виттенбергской латинской школы Георг Мор поступил еще решительнее: он потребовал от родителей, чтобы те забрали детей домой.

Город переживал своего рода нигилистическую «переоценку ценностей». К началу нового учебного года число записавшихся студентов и школяров сократилось более чем на одну треть, а те, кто приступил к учебе, предпочитали сходки лекциям и семинарам. Мышление и речь опростились: возникла мода на грубость, прямолинейность и бесшабашность. По словам Ф. Бецольда, все выглядело так, словно в результате начинающейся реформации «проступила не обузданная до конца римско-католической дисциплиной первобытная дикость германского племени».

Сам Меланхтон, который видел в ученых занятиях радость и смысл земного существования, впал в сомнение. В канун нового, 1522 года он писал курфюрсту Фридриху: «От учинителей тамошних (цвиккауских. — Э. С.) беспокойств прибыли сюда только трое ихних, два неученых суконщика да один студент... они провозглашают удивительные вещи, будто они слышат светлый голос бога и со слов бога учат; будто могут вести доверительные беседы с богом и прорицать будущее, короче, будто они люди пророческого и апостольского достоинства. Не могу описать, как я взволнован всем этим. У меня поистине есть важные причины, что я не могу ими просто пренебречь. Ведь то, что через них говорит дух, по многим основаниям вероятно; никто не может в этом быстро разобраться, кроме Мартинуса».

Курфюрст отклонил просьбу Меланхтона о возвращении реформатора в Виттенберг. Он считал, что во избежание конфликта с империей Лютер должен быть «изъят из политического обращения», по крайней мере до следующего рейхстага.

Пройдя через тяжелый искус вартбургских «ночных битв», Лютер готов был к самому неожиданному, самому головоломному повороту событий. Развертывающуюся в Германии смуту он объяснял не мелкими человеческими страстями и кознями, а сущностью реформаторской проповеди, которая не могла не разбудить демонические, сатанинские силы. «Дух истины болезнетворен, ибо истина нелестна, — писал Лютер. — И он повергает в болезнь не просто того или этого человека, но весь мир. И уж такова наша мудрость, чтобы все озлить, онедужить, осложнить, а не оберечь, опосредовать и оправдать, как если бы посреди чистого поля свободной, ясной и готовенькой стояла истина».

Появление в Виттенберге «евангелических радикалов» и «перекрещенцев» Лютер воспринял как событие предвычисленное. Они были для него бесами, противодействовавшими мирному и успешному развитию реформации. Без всякого колебания Лютер уже в начале 1522 года занял по отношению к инициаторам «виттенбергских беспорядков» столь же непримиримую позицию, как и по отношению к самому «антихристову папству».

Одновременно он понимал, что идеи Цвиллинга и Карлштадта, Шторха и Штюбнера — это известная метаморфоза реформаторского учения, от которой нельзя просто откреститься, отмахнуться. «Несчастье так подействовало на меня, — писал Лютер курфюрсту Фридриху по поводу виттенбергских иконоборческих эксцессов, — что не будь я уверен, что явленное Евангелие с нами, я отчаялся бы в деле. Все, что до сих пор огорчало меня в нем, показалось теперь шуткой и безделицей. Я готов, если только это поможет, жизнью заплатить за случившееся».

В конце февраля курфюрст послал в Вартбург чиновника, который должен был спросить Лютера, что, собственно, следует предпринять. В ответ Лютер составил свое знаменитое «письмо князю». «Да знает Ваша княжеская милость, что я возвращаюсь в Виттенберг; я прибуду туда под защитой более высокой, чем княжеская. Я не хочу сказать этим, что не желаю защиты со стороны Вашей княжеской милости. Я полагаю лишь, что мог бы служить защитою для Вас в большей степени, чем Вы для меня. Разумеется, если бы я узнал, что Вы думаете об этом иначе, я не вознамерился бы приезжать. Но, по моему убеждению, в этом деле (пресечении «виттенбергских беспорядков». — Э. С.) нельзя помочь мечом; один бог способен здесь что-либо сделать, помимо человеческой заботы и участия (то есть единственно через проповедь слова. — Э. С). Поэтому кто более всех верует, тот и защищен более всех. Между тем я чувствую, что Ваша княжеская милость еще слишком слаба в вере, а потому не вижу в Вашей княжеской милости человека, который мог бы меня оберечь и спасти... Ваша княжеская милость сделала уже очень много и более ничего делать не должна».

Письмо Лютера интересно во многих отношениях. Во-первых, знаменателен сам его тон — гордый и независимый. Реформатор, по сути дела, повелевает одному из влиятельных немецких правителей, чтобы тот в своих же собственных интересах отошел в сторону и не вмешивался в острый вероисповедный спор. Во-вторых, Лютер достаточно ясно дает понять, что его твердость в обращении с курфюрстом есть позиция зрелого религиозно-политического деятеля; что он возвращается в Виттенберг со сложившейся и как бы самим богом подсказанной программой действий. Это не программа насилия (меча), а программа проповеднического убеждения (слова). Она не может быть никому препоручена, но требует личного присутствия Лютера в виттенбергской общине.

8 марта 1522 года реформатор, к восторгу своих многочисленных приверженцев по всей Германии, вернулся в Виттенберг, а 9 марта начал проповедовать против анабаптистов и «евангелических радикалов» (проповеди пришлись на предпасхальный великий пост и в немецком лютероведении получили название «постных»; в 1524 году Лютер составит на их основе сочинение «Против небесных пророков»).

Социального идеала анабаптизма Лютер пока совершенно не касается (в личной беседе со Штюбнером он грубо отставляет в сторону всю сословную и имущественную проблематику). В центре внимания оказывается массово-психологический аспект самого пророчествования. Реформатор терпеливо разъясняет, что если истина предъявляется не от Писания, а от кем-то услышанного «божьего голоса», то результатом проповеди, каково бы ни было ее содержание, окажутся мечтательство, фанатизм и идейный разброд. Благочестивые догадки невозможно будет отличить от дьявольских внушений.

Лютер не исключает, что бог посылает отдельным людям экстраординарные личные откровения. Однако явление это настолько редкостно, что его непременно надо доказывать какими-либо прямыми свидетельствами. Тот, кто уверяет, будто он непосредственно един с богом и стоит выше Библии, обязан подтвердить это чудесами^*. Если пророк не способен к чудотворству, к нему разумнее всего отнестись как к бесноватому. Это не значит, что самозваного глашатая небесной истины надо преследовать или спасать от него самого, как папская церковь поступала с упорными еретиками. Это значит лишь, что от него всем следует отойти. С безумца спрос невелик, но большой грех берет на себя здравомыслящий, который без доказательств ему верит (Лютер снисходителен к неученому ясновидцу Шторху, но непримирим к доктору Карлштадту, который позволил себе подпасть под его влияние).

^*(Это (если угодно, практическое) испытание пророков первым предложил Эразм Роттердамский. «Вещают, а не могут исцелить даже хромой лошади!» — заявил он, когда впервые услышал о цвиккауских «небесных мечтателях".)

Реформатор проповедует против «бесовства» и его стандартных орудий — в частности, против примитивной максималистской логики, когда все бесполезное объявляется вредным, все несовершенное достойным гибели, а все недружественное враждебным.

Особое внимание он уделяет различию между злом и орудием зла, выступает против фетишизации вещей и предметов. Возражая иконоборцам, Лютер говорит: «Есть немало людей, которые молятся Солнцу, Луне и звездам; станем ли мы беситься из-за этого и сбрасывать с неба звезды, Солнце и Луну? Вино и женщины многих доводили до беды и терзаний сердца, многих делали дураками и безумцами; будем ли мы по этой причине выливать вино на землю и убивать женщин? Золото и серебро, деньги и имущество посеяли много зла среди людей; должны ли мы на этом основании выбросить их? Конечно же, нет!» Идолы надо разбить в сердце, а кто крушит камни — тот все еще идолопоклонник, но только бунтарского, бесовского склада.

Многие ожидали, что по возвращении в Виттенберг Лютер санкционирует новшества, введенные в богослужение Карлштадтом и некоторыми другими немецкими священниками. Лютер приветствовал лишь устранение жертвенной мессы; что касается других церковных ритуалов, то они, по его мнению, должны не отвергаться, а отмирать по мере того, как изменится сознание верующих. Там, где новшества уже привились, их не следует отменять. Но в других церквах вовсе не надо заводить их приказом и принуждением. «Ради слабости человеческой нужно это сделать, иначе мы погрешим против любви к ближнему».

«Постные проповеди» занимают особое место в наследии Лютера: они проникнуты почти эразмианским пафосом терпимости, рассудительности и антифанатизма. Реформатор требует, чтобы приверженцы «нововерия» строго держались евангельских аргументов, терпеливо размышляли и были снисходительны к чужим чувствам и привычкам.

Проповеди Лютера имели успех. Шторх, Дрексель и Штюбнер удалились из Виттенберга без применения к ним каких-либо санкций со стороны магистрата. Иконоборческие настроения угасли; Габриель Цвиллинг подчинился авторитету доктора Мартинуса. В середине марта советник Иероним Шурф сообщил курфюрсту об установлении «долгожданного покоя и притом без пролития крови».

Из вартбургского заточения Лютер вышел уже не просто реформатором, но энергичным и властным организатором бюргерского реформационного движения, непримиримым к колебаниям, мечтаниям и импульсивным решениям.

Лютер глубоко уважал Карлштадта и в недавнем прошлом ценил его способность к быстрой и резкой перестройке взглядов.

Далеко не все идеи, обуявшие Карлштадта в 1521—1522 годах, Лютер считал ошибочными (не пройдет и пяти лет, как некоторые Карлштадтовы новшества будут канонизированы в лютеранском богослужении). Однако в условиях открытого политического конфликта с папством и империей, когда в Нидерландах уже прямо говорили о необходимости сжигать приверженцев Лютера (первый «еретик-лютеранин» будет отправлен на костер в Брюсселе 1 июля 1523 года), а паписты по всей Германии как подарка ждали какой-нибудь виттенбергской выходки, Лютер счел, что метания и причуды одного из ведущих деятелей реформации могут обойтись слишком дорого. Поэтому, не прибегая к открытому диспуту, он прямо применил к Карлштадту «дисциплинарные меры» (Лютер добился, чтобы магистрат наложил запрет на книгу Карлштадта «А, В, С, или Новый профан», многие идеи которой были навеяны проповедями Штюбнера). Через несколько месяцев Карлштадт вынужден был покинуть Виттенберг.

Смирение Цвиллинга и отъезд Карлштадта позволили превратить тамошних теологов в слаженную и дисциплинированную религиозно-политическую группу, безоговорочно признающую авторитет Лютера. С начала 1523 года ее мнение, по сути дела, воспринимается как инструкция во всех центрах, где бюргерская реформация достигла успеха. Это объясняется не только славой Лютера как «немецкого Геркулеса», поднявшего нацию на борьбу с Римом, но и впечатлением, которое произвел его политико-организационный дебют. Проходит совсем немного времени, и реформатор оглашает общую программу поведения бюргерской религиозно-политической оппозиции в раннебуржуазной революции. Она выражена в двух основных лютеровских сочинениях рассматриваемого периода: «Верное предостережение всем христианам беречься мятежа и возмущения» (март 1522) и «О светской власти, в какой мере мы обязаны ей повиноваться» (март 1523).

Будучи интернациональным центром феодальной системы, римско-католическая церковь, писал Ф. Энгельс, «окружила феодальный строй ореолом божественной благодати... Прежде чем начать успешную борьбу против светского феодализма в каждой стране и в отдельных его сферах, необходимо было разрушить эту его центральную священную организацию»^*.

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч„ т. 22, с. 306.)

Трудно назвать другого политического деятеля XVI века, который отстаивал бы первоочередность этой задачи с таким упорством и такой страстной односторонностью, как Мартин Лютер. Чем дальше развивался его конфликт с Римом, тем настойчивее он призывал к тому, чтобы все мирские сословные конфликты, все, даже оправданные, недовольства светским феодализмом были отставлены в сторону ради устранения папского господства.

Было бы ошибкой видеть в этой позиции выражение неизжитого «средневекового образа мысли». Лютер так же исступленно ненавидел «антихристово папство», как деятели французской революции ненавидели «монархов-тиранов». Но именно поэтому он так же не одобрял протеста светских низов против светских феодальных верхов, как участники жирондистско-якобинского Конвента не одобряли забастовочной борьбы пролетариата против буржуазии. Ни одна капля народного недовольства, полагал реформатор, не может тратиться на «мирские распри» — все оно, без остатка, должно быть отдано терпеливой борьбе с папской церковью.

Миряне должны атаковать папство как единая организованная сила, а значит, под водительством светской власти. Если государь распорядится изгнать папистов из своих владений, христианин вправе принять в этом участие. Но самочинно, бунтарски он ничего не должен затевать. «Пока правители не берутся за дело, — увещевает Лютер в «Верном предостережении...», — до тех пор и ты держи в узде свои руки, свои уста и сердце свое и ничего не предпринимай. Если начальство не хочет выступать, то и ты не должен хотеть. Если же настаиваешь на своем, то ты хуже врага».

Лютер не отрицает, что папские слуги в Германии заслужили все беды, вплоть до стихийной народной расправы. Если она произойдет, это будет событие естественное. «Ибо простой народ, возмущенный и раздосадованный ущербом имущественным и вредом душевным, выведенный из терпения бесчестными и безмерными тяготами, не сможет и не захочет впредь терпеть подобное и, имея на то веские причины, возьмется за цепы и дубинки».

Вместе с тем бюргерский реформатор боится стихийного низового протеста и не верит в политический рассудок восставшего народа. «Мятеж не от разума, — пишет он, — и вся тяжесть его обрушивается обычно более на невинных, чем на виновных».

Лютер признает только народ, ведомый и опекаемый его «законными мирскими правителями». В беспрекословном гражданском послушании низов он видит важнейшую предпосылку успешной религиозной войны (национальной борьбы против Рима). Эта идея (а точнее, основная политическая иллюзия Лютера) получает детальную разработку в сочинении «О светской власти, в какой мере мы обязаны ей повиноваться».

Новое сочинение свидетельствовало о том, что, потеряв надежду на имперскую поддержку реформации, доктор Мартинус искал союза с князьями. В то же время он еще исполнен достоинства бюргерского идейного вождя и далек от прямого угодничества перед господским сословием.

Лютер мечтал о сильной и стабильной государственной власти. «Лютеранская реформация, — писал Ф. Энгельс, — установила... новую религию — именно такую, какая и нужна была абсолютной монархии»^*.

^*(Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 307.)

Княжевластие вовсе не политический идеал доктора Мартинуса; это, напротив, снижение его мечты до уровня «реально возможного» и даже «печально необходимого». Повиновение князьям Лютер отстаивал «стиснув зубы», прекрасно сознавая, что любой из этих маленьких самодуров представляет собой пародию на абсолютного монарха. «От сотворения мира мудрый князь — это редкость, а еще реже встречается князь благочестивый, — писал реформатор. — Обыкновенно они либо величайшие глупцы, либо отчаянные злодеи; всегда нужно ждать от них наихудшего, редко чего-либо хорошего...» И все-таки в эпоху смертельной борьбы с Римом этим ничтожным правителям нужно повиноваться так, как если бы каждый из них обладал королевским достоинством.

Не может быть сомнения в том, что Лютер, как и сотни церковных мыслителей до него, освящает существующее эксплуататорское государство. Однако делает он это не так, как средневековые католические авторитеты. У Лютера нет ни слова о «божественном помазанничестве» государей, об их невидимом родстве с библейскими патриархами (идей, которые католические защитники монархии отстаивали до конца XVII века). Совершенно по-новому реформатор понимает и функции государства.

Светская власть не орудие распространения благодати; она предназначена лишь для сдерживания явного, уголовно уличимого зла. «Если бы весь мир состоял из настоящих христиан, то есть истинно верующих, — пишет Лютер, — то не нужно было бы ни князей, ни королей, ни господ, ни меча, ни закона... Но так как не все истинно верующие, так как лишь незначительная часть ведет себя по-христиански, не противясь злу... то бог, кроме христианского порядка и небесного божьего царства, установил еще и другой строй, подвергнув всех власти меча... Не будь этого, один пожирал бы другого и никто не мог бы обзавестись женой или детьми, не мог бы пропитать себя и служить господу: мир превратился бы в пустыню...»

Начиная с совершенно традиционной теологической выкладки, Лютер приходит к новаторскому взгляду на Государство, весьма близкому к воззрениям раннебуржуазных теоретиков «общественного договора». Светская власть существует по праву человеческого несовершенства, из-за эгоизма, свойственного большинству еще не достигших праведности людей. Она должна быть признана потому, полагает Лютер, что без государственного принуждения было бы «взаимное пожирание», или, как скажет позднее английский философ-рационалист Томас Гоббс, «война всех против всех».

Светская власть у Лютера лишена всякого ореола, всякой священной миссии. Функции ее чисто полицейские, и реформатор с крестьянской резкостью заявляет, что короли или князья — это «палочники и палачи господа». Светская власть санкционируется не нравственно-религиозным чувством, а рассудком христианина, ибо он принимает и терпит ее только ради избежания самого худшего.

Раз государи — это «палочники», с них (поскольку речь идет о должности) смешно было бы спрашивать христианской морали. В качестве личности, члена христианской общины, государь, конечно, не свободен от ее требований: в частных отношениях он, как и всякий человек, должен быть добр, прощать обиды, не мстить и т. д. Но все это совершенно не касается его как обладателя короны и врага злодеев. Бог, полагает реформатор, спросит с государя в соответствии с особым, в Евангелии не записанным, правилом. Лютер формулирует его так: «Не должен он думать: «страна моя и люди мои, как захочу, так и сделаю», но: «я принадлежу стране и людям, я должен действовать им на пользу и преуспеяние». Лютер освобождает государей от всяких (в том числе и казуистически смягченных) нравственно-религиозных стеснений; вместе с тем он выносит их действия ««а суд разума» — подчиняет критерию государственной целесообразности.

Сознавая, что критерий этот зависит от конкретной совокупности потребностей и нужд, Лютер не слишком высоко ставит раз и навсегда установленные законы. Перекликаясь с Никколо Макиавелли и предвосхищая позднейших идеологов «просвещенного абсолютизма», реформатор пишет: «Как бы хороши и справедливы ни были законы, все они имеют один изъян: они не могут противостоять нужде, необходимости. Поэтому-то князь должен уметь управляться с правом, как и с мечом, и по собственному разумению определять, где и когда нужно применять закон во всей строгости, а где и когда смягчить его... Высшим законом и лучшим законоведом должен быть разум».

Но, как выясняется, предвосхищения Лютера простираются еще дальше — в эпоху, одушевленную идеями конституционализма и «вечных, неотчуждаемых прав человека». По мнению реформатора, тот же самый разум, который возвышает государей над писаной законностью, должен подсказать им, что существует по крайней мере один, выше всех формул целесообразности стоящий закон — закон уважения к свободным решениям совести. Право на независимое убеждение (лично выстраданную веру) декларируется реформатором как безусловное ограничение произвольных действий светского правителя, пусть даже продиктованных заботой о государственном благе. Об этом праве Лютер говорит с пафосом, достойным буржуазно-демократических манифестов XVIII столетия: «Мысли и чаяния души не могут быть никому подвластны, кроме бога; поэтому нелепо и невозможно повелениями принудить кого-либо верить так, а не иначе... И если светский владыка твой все же делает это, то скажи ему: «Не подобает Люциферу восседать вместе с Господом; тебе, государь, я обязан служить и телом, и добром своим... но если велишь мне верить иначе, чем я верю, то не послушаюсь я тебя; в этом случае ты тиран и слишком высоко заносишься, — повелеваешь там, где нет у тебя ни права, ни власти». Реформатор не только дозволяет сопротивление узурпатору совести, но и приравнивает покорность ему к смертному греху: «Истинно говорю: если ты не воспротивишься, уступишь ему, позволишь отнять у тебя и веру, и Библию, то ты отрекся от господа».

Политические идеи, развитые Лютером в работе «О светской власти...», были на руку немецким князьям и препятствовали развитию народного недовольства против светского феодализма. Это неоспоримо. Однако апология княжевластия не исчерпывает богатства лютеровского сочинения. Реформатор формулирует идеи, которые могли быть обращены (и впоследствии действительно обращались) против различных форм феодально-княжеского произвола. В ряде случаев он предвосхищает точку зрения Гоббса, Спинозы, Пуффендорфа и других представителей буржуазного просвещения.

Политическое учение Лютера было хорошо согласовано с практикой сравнительно мирного развития бюргерской реформации в Виттенберге, Лейсниге, Страсбурге, Нюрнберге и других городах Германии.

Но дело в том, что значительная часть мирян, которым Лютер адресовал свои призывы к гражданскому миру, уже совершенно по-иному переживала саму проблему зла и насилия. Она различала ложь и попрание личного достоинства там, где реформатор усматривал лишь горести и тяготы непоправимо ущербного людского общежития.