Учение ранних христиан

В этой главе не ставится цель охарактеризовать сущность и развитие христианского вероучения во всей его сложности, но основы этого учения нужно представлять себе, чтобы понять место христианства в окружающем его мире Римской империи, причины и пути его распространения. Такой основой первоначального христианства была вера в искупительную жертву мессии Иисуса, который пострадал за грехи людей и воскрес, обещая тем самым спасение для всех уверовавших в него. Христианские проповедники и пророки начали свои поучения, не имея разработанной догматики. Эта догматика складывалась в процессе формирования церкви, в спорах и конфликтах между отдельными группами и направлениями. Сущность первых проповедей, которые передавали устное предание, можно выразить словами, вложенными в уста апостола Петра в Деяниях апостолов: «Как бог духом святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и он ходил, благотворя и исцеляя всех, обладаемых диаволом, потому что бог был с ним; и мы свидетели всего, что сделал он в стране Иудейской и в Иерусалиме, и что, наконец, его убили, повесивши на древе (более точный перевод - «на столбе». - И. С.). Сего бог воскресил на третий день и дал ему явиться не всему народу, но свидетелям, предизбранным от бога... О нем все пророки свидетельствуют, что всякий верующий в него получит прощение грехов именем его» (10:38-43). Итак, первые христиане верили в мессию Иисуса (в словах, сказанных от имени Петра, нет еще упоминания о непорочном зачатии, о рождении Иисуса как сына божия от девы Марии), верили, что он пострадал за них, верили в то, что он вернется на землю, чтобы установить царство божие на земле. Эта вера ярко выражена в Апокалипсисе, где идет описание страшного суда над всеми грешниками. В посланиях Павла, во всяком случае в некоторых из них, тоже говорится о том, что верующие, к которым он обращается, должны готовиться ко второму пришествию, «чтобы нам быть неповинными в день господа нашего Иисуса Христа» (I Кор. 1:8). Страшный суд мыслился первыми христианами как наказание всех язычников, всех, кто не уверовал в новое Откровение. Острую ненависть у них вызывал Рим - город, господствующий над множеством народов. В Откровении Иоанна Рим рисуется в виде блудницы, сидящей на семиголовом звере. Никакого милосердия и прощения автор Апокалипсиса в отношении Рима не проявляет: «Ибо грехи ее дошли до неба, и бог воспомянул неправды ее. Воздайте ей так, как и она воздала вам, и вдвое воздайте ей по делам ее; в чаше, в которой она приготовляла вам вино, приготовьте ей вдвое. Сколько славилась она и роскошествовала, столько воздайте ей мучений и горестей» (18:5-7). Наиболее сильны были эти ожидания конца мира, гибели ненавистного города у христиан из иудеев, среди которых живы были традиции сопротивления завоевателям.

Характеризуя первоначальное христианство, и прежде всего христианство, отраженное в Откровении Иоанна, Ф. Энгельс писал: «Итак, мы видим, что христианство того времени, еще не осознавшее само себя, как небо от земли отличалось от позднейшей, зафиксированной в догматах мировой религии Никейского собора; оно до неузнаваемости не похоже на последнее. В нем нет ни догматики, ни этики позднейшего христианства; но зато есть ощущение того, что ведется борьба против всего мира и что эта борьба увенчается победой...» ( Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 22, с. 478.)

Итак, христианство второй половины I в. еще не осознало само себя, т. е. оно мыслило себя еще в рамках иудаизма, считало себя своего рода «истинным иудейством». Осознание какого-либо религиозного учения как принципиально нового было затруднено тем, что массовая психология того времени была ориентирована на традицию: древность и «священность» казались идентичными. Цельс, писавший против христиан, когда уже произошел их разрыв с иудаизмом, не одобрял религиозных верований иудеев, но он видел преимущество последних перед христианами в том, что свою веру иудеи получили от предков... Если внимательно вчитаться в раннехристианскую литературу, то можно почувствовать, что главными аргументами, доказывающими мессианизм Иисуса, были не столько совершенные им чудеса (в некоторых ранних писаниях, например в записях речений Иисуса, о чудесах вообще не говорится), сколько предсказания библейских пророков, которые тщательно подбирались и цитировались христианскими проповедниками. Недаром в том кратком изложении проповеди Петра, которая приведена в Деяниях апостолов, подчеркнуто, что об Иисусе свидетельствовали «все пророки», а об его деятельности сказано только, что он исцелял людей, одержимых «диаволом».

Связь с иудаизмом отражена в одном из «речений Иисуса», найденном на папирусе: «Говорит Иисус. Если вы не отречетесь от мира, не обретете царства божия; если вы не будете соблюдать субботу, не увидите Отца». В этом речении соблюдение отдыха в субботний день как символ выполнения иудейского ритуала является обязательным условием для христиан.

Однако в условиях диаспоры и притока к христианам неиудеев соблюдение обрядов иудаизма вызывало протесты новообращенных. Это отражено в посланиях Павла. Он учил, что соблюдение иудейского закона было необходимо до Христа. Теперь же для принявших истинную веру закон недействителен; человек, по утверждению Павла, оправдывается не делами закона (в том числе и соблюдением обрядов), но только верой в Христа. Это положение Павла вызывало возражения среди тех групп христиан, которые не решались порвать с древней иудейской религией. Споры нашли свое отражение не только в непризнанных впоследствии церковью писаниях иудеохристиан, но и в произведениях, вошедших в Новый завет. Например, в Послании Иакова есть фраза: «Так и вера, если не имеет дел, мертва сама по себе» (2:17). Фраза эта прямо направлена против приведенного выше утверждения Павла. Однако за полный разрыв с иудаизмом сам Павел еще не выступал. Напротив, он подчеркивал свою принадлежность к иудеям (см., например, Послание к римлянам, 11:1).

Проповедь, обращенная к неиудеям, меняла и образ самого Иисуса. В посланиях Павла праведный человек, сын плотника Иосифа и Марии, становится образом «бога невидимого», олицетворением «славы божией» (II Кор. 4:4, 6). Автор Второго послания к коринфянам не отрицает человеческой природы Иисуса, но для него основное не его земная жизнь, а его извечная духовная, божественная сущность. В Послании к филиппийцам говорится, что Иисус Христос, равный богу, «уничижил себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным человекам и по виду став как человек» (2:7). Идея видимости человеческого существования должна была снять противоречие между божественной сущностью Иисуса и его жалким земным уделом. Эта идея была развита затем христианской группой докетов, утверждавших, что человеческий облик Иисуса был лишь кажущимся; ортодоксальная церковь объявила учение это еретическим. Как писал один из исследователей истории раннего христианства, Павел перевел палестинское евангелие на язык, доступный грекам: они интересовались не столько концом мира, сколько его началом ( Chadwick H. The Early Church. L., 1967, p. 20), т. е. они хотели верить во всемогущество создателя мира, который всем управляет и который может спасти верующих в него. Но представление об Иисусе как о человеке, пророке, на которого сошел «дух божий», продолжало жить среди иудеохристианских групп. Упоминания об этом представлении можно найти еще в конце II в.

Итак, христианские общины, возникавшие во второй половине I в., еще не имели сложившегося вероучения: одних привлекал образ бедного плотника, ставшего помазанником божьим и воскресшего, других - божество, принявшее вид раба, но все они верили в то, что он пострадал во имя людей и принесет им избавление от страданий...

Что же нужно было делать поверившим в Христа, чтобы обрести избавление? Приведенное выше речение, приписывавшееся Иисусу, отвечало на этот вопрос кратко: отречься от мира. Для христиан, ожидавших скорый конец света, не могло существовать разработанных норм поведения на каждый случай повседневной жизни; они должны были готовиться к суду над всем миром. В основе их мировоззрения лежало неприятие окружающей действительности; «отречение от мира» означало отречение от всей системы ценностей, которая определяла бытие человека в земном мире, где правит сатана - «князь мира сего», как сказано в Евангелии от Иоанна (12:31). В Откровении Иоанна гибель во время Страшного суда грозит всем, кто поклоняется идолам, «которые не могут ни видеть, ни слышать, ни ходить», тем, кто не раскаялся «в убийствах своих, ни в чародействах своих, ни в блудодеянии своем, ни в воровстве своем» (9:20-21). Христиане противопоставляли тому миру, который в их глазах был абсолютно безнравственным, свою абсолютную нравственность - аскетизм вместо «блудодеяния», самопожертвование и любовь к ближнему вместо ненависти. Эта нормативная нравственность была трудно достижима в реальной жизни; многие христиане под ближними прежде всего понимали своих единоверцев или сочувствующих им. Неприятие иноверцев проходит через различные раннехристианские сочинения. Даже в Нагорной проповеди, где было провозглашено милосердие и прощение, сказано: «Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые. Всякое дерево, не приносящее плоды добрые, срубают и бросают в огонь» (Мф. 7:18-19). Правда, судить тех, кто «не приносит плода доброго», дело бога, а не человека. «Не мстите за себя, но дайте место гневу божиему», - сказано в Послании к римлянам. Но настойчивое повторение этого призыва (он звучит и в Первом послании к коринфянам) показывает, что не все христиане разделяли на деле подобную позицию. Проповедь всеобщей любви не могла избавить их от ненависти к своим гонителям.

Идея нравственного совершенства и в то же время отсутствие выработанной регламентации повседневной жизни привлекали к христианам людей из разных слоев общества и разного уровня образованности. Античная философия, в частности стоицизм, тоже говорила о несовершенстве земной жизни, но она предлагала человеку (причем не всякому, а тому, кто способен на это) жить в соответствии с разумом в мире, который не мог уже казаться разумным. Христианство же отрицало земную мудрость («мудрость мира сего есть безумие перед богом» - I Кор. 3:12); оно обращалось к любому человеку, страдающему, несчастному, и обещало ему спасение через веру; именно страдающим прежде всего должна была открыться божья благодать. Христианство не могло спасти людей от реального страдания, поэтому оно его своеобразным образом обожествляло. По существу, в раннем христианстве, его мировосприятии проявилась психология человека, лишенного всех общественных связей и гарантий. Христиане воспринимали себя временными странниками на земле. И в то же время индивидуальный человек находился в центре христианского вероучения: он нес ответственность не только за свои личные действия, но и за всю мировую несправедливость; он обладал возможностью выбрать путь, который привел бы его к спасению, но к спасению в иной жизни. Как писал Ф. Энгельс, «христианство затронуло струну, которая должна была найти отклик в бесчисленных сердцах. На все жалобы по поводу тяжелых времен и по поводу всеобщей материальной и моральной нищеты христианское сознание греховности отвечало: да, это так, и иначе быть не может; в испорченности мира виноват ты, виноваты все вы, твоя и ваша собственная внутренняя испорченность! И где бы нашелся человек, который мог бы это отрицать? Mea culpa! ( Моя вина! (лат.)) Ни один человек не мог отказаться от признания за собой части вины в общем несчастье, и признание это стало теперь предпосылкой духовного спасения, которое одновременно было провозглашено христианством» ( Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 19, с. 314).

С самого начала в христианской этике сочетались логически несочетаемые вера в предопределение и убеждение в возможности выбора. Согласно христианскому учению, весь путь человечества вплоть до явления и искупительной жертвы Христа был предопределен, предсказан и в то же время каждый человек имеет свободу выбрать путь спасения, т. е. принять христианское учение или отказаться от него, как те люди, «в которых заботы века сего, обольщение богатством и другие пожелания, входя в них, заглушают слово, и оно бывает без плода» (Мк. 4:19). В Послании Иакова четко сказано, что бог «сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и искушаясь собственной похотью» (1:13-14).

В Первом послании Павла к коринфянам упоминается деление всех людей на телесных, душевных и духовных: не только люди, которые живут прежде всего интересами плоти, но и «душевные» (т. е. обладающие индивидуальной душой, а не частью божественного духа) не могут принять то, что от духа божиего, «потому что почитают это безумием» (I Кор. 2:14). Создается впечатление, что для автора это деление изначально, как и считало распространенное во II в. учение христиан-гностиков, утверждавших, что спасение доступно только избранным. Но при этом тот же автор Послания к коринфянам призывает «телесных» и «душевных» измениться, стать «духовными», упрекая их в том, что они «еще плотские», поскольку между ними зависть, споры и разногласия (4:1). Подобное сплетение веры в предопределение и признания за каждым человеком возможности сделать выбор между духом и плотью было свойственно, как отмечает в своей книге И. Д. Амусин, и кумранской общине. С одной стороны, бог заранее предопределил поведение как «сынов света», так и «сынов тьмы», с другой стороны, в кумранских документах подчеркивается добровольное вступление в общину, а в Дамасском документе прямо сказано, что люди могут избрать то, что пожелал бог, и отвергнуть то, «что он ненавидит». Это противоречие не могло быть объяснено логически. Оба компонента были важны в мировосприятии верующих: вера в предопределение создавала ощущение всемогущества бога, позволяла ощущать значимость каждого человека, чье место в мире определено божеством и никому не дано изменить его, но без идеи свободы выбора было невозможно само распространение христианства, теряли смысл миссионерская деятельность проповедников, представление о личной ответственности и об искуплении грехов каждым человеком, к которому эти проповедники апеллировали. В дальнейшем христианская теология много сил потратит на то, чтобы объяснить это противоречие. Но первые христиане не пытались ничего объяснять; их религия была прежде всего религией откровения, воспринимаемого эмоционально и иррационально.

Итак, основы христианской этики первоначально заключались в отказе от норм «этого мира» и единении в вере. Однако жизнь постоянно ставила перед христианами вопросы об их конкретном поведении в «этом мире», поскольку, в отличие от создателей кумранской общины, они не уходили в пустыню (да и куда могли уйти жители густонаселенной Греции или городов малоазийского побережья? В лучшем случае в другой такой же город). Уже в таких ранних христианских сочинениях, как Откровение Иоанна и в посланиях Павла, ощущается острая внутренняя борьба, которая шла среди первых христиан по вопросам их поведения по отношению к внешнему миру и друг к другу.

Одним из конфликтных вопросов в среде христиан был вопрос о том, можно ли есть «идоложертвенное», т. е. те продукты (прежде всего мясо), которые были частью жертвоприношений языческим божествам. В Апокалипсисе упоминаются пророки Валаам и Валак, которые ввели в соблазн «сынов израилевых» в Пергаме и разрешили им есть «идоложертвенное» и «любодействовать». То же самое вменяется в вину пророчице Иезавели, действовавшей в христианской общине в Тиатирах. Отношение к идоложертвенному имеет несколько аспектов. Вслед за иудеями христиане непримиримо относились ко всяким отправлениям языческих культов. Даже признавая власть императоров, многие из них готовы были идти на смерть, лишь бы не воздавать божеские почести их статуям. Есть «идоложертвенное» означало приобщаться хотя бы косвенно к почитанию самих идолов. Каким образом могла такая пища попасть христианам? Дело в том, что, согласно установлениям, действовавшим в античных городах, определенные части жертвенного животного возвращались жертвователю (часть шла жрецу, часть сжигалась на алтаре). Кроме того, во время общественных празднеств, посвященных тому или иному божеству, как правило, устраивались общественные пиршества, во время которых поедалось мясо принесенных в жертву животных. Такие обеды устраивались как за счет городской казны, так и на средства частных лиц; в честь последних затем ставили надписи, прославлявшие их щедрость. В подобных празднествах принимали участие люди из самых разных слоев. Из надписей мы узнаем, что к празднествам и обедам допускались не только граждане, но и все население города, в том числе чужаки и рабы (иногда только городские рабы, иногда и рабы частных лиц). Эти празднества и обеды служили средством сплочения всего разноплеменного населения городов, давали возможность подкормить наиболее бедные слои населения. Для большинства бедняков и рабов поедание «идоложертвенного» было единственной возможностью отведать мясной пищи. Вероятно, Иезавель и Валаам, упомянутые в Апокалипсисе, разрешая есть «идоложертвенное», выражали интересы беднейших слоев христиан; в то же время они, вероятно, выступали против жесткого соблюдения внешней обрядности иудаизма и распространяли это на вопрос о пище: не важно, что ест человек, важно, что представляет собой его духовная сущность. Подобная позиция в крайней форме выражена в непризнанном церковью Евангелии Фомы: «...и если вы приходите в какую-то землю и идете в селения, если вас примут, ешьте то, что вам выставят... ибо то, что войдет в ваши уста, не осквернит вас, но то, что выходит из ваших уст, это вас осквернит»; конец фразы перекликается с аналогичной фразой из Нового завета: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (т. е. оскверняют человека, как поясняется дальше, злые помыслы) (Мк. 7:15-23). Таким образом, отношение к пище было не только практической проблемой, оно переплеталось с вопросом о соотношении внутреннего настроя и действий человека.

В посланиях Павла сделана попытка дать конкретные советы, как вести себя в отношении «идоложертвенного» в реальных жизненных ситуациях. Он пишет в Первом послании к коринфянам, что если христианин приходит домой к язычнику (участие в публичных празднествах, разумеется, исключалось), то он может есть любое мясо, не спрашивая об его происхождении. Если же хозяин скажет, что мясо от жертвенного животного, то христианин должен отказаться от его вкушения, но - и это добавление представляется важным - не из-за боязни оскверниться, а чтобы не подавать соблазна «ни иудеям, ни еллинам, ни церкви божией» (10:32). Другими словами, отказ есть мясо жертвенного животного для Павла не принцип; но автор послания опасается, что сознательное поедание такого мяса может «ввести в соблазн» других христиан, которые начнут смешиваться с язычниками, есть и пить вместе с ними, участвовать в общественных обедах, - если можно есть жертвенную пищу в частном доме, то почему нельзя делать это публично?

Пример с «идоложертвенным» показывает, что абстрактный принцип «отречения от мира», отказа от контактов с язычниками, который лежит в основе требований автора Апокалипсиса, не мог быть претворен в жизнь; он мог действовать только в небольшой изолированной группе. Но одно лишь духовное очищение, не связанное с действиями в том внешнем мире, в котором жили христиане, также было невозможно; христиане могли раствориться в этом мире или, как это и было у христиан-гностиков (группы, получившей распространение во II в.), образовать некую духовную элиту, замкнутую на своем внутреннем самосознании, равнодушную к этическим проблемам, которая только по одному этому не могла найти достаточно широкого числа сторонников. Христианская этика складывалась постепенно в результате приспособления к окружающей действительности, и принципы, провозглашенные некогда первыми проповедниками, сосуществовали в ней с практическими действиями, далеко не всегда совпадавшими с этими принципами.

Столь же актуальным вопросом, связанным с реальной жизнью, был, по-видимому, и вопрос о «блудодеянии» и о браках с язычниками. Некоторые исследователи полагают, что под «блудодеянием» подразумевались смешанные браки между иудеями и неиудеями, которые иудейской религией были запрещены ( См., например: Донини А. У истоков христианства, с. 89). Однако речь шла скорее всего о более широком явлении: христиане, не признававшие норм языческого мира, отвергали и семейные нормы; ожидание скорого конца света, идея только духовного очищения, сознание своей исключительности могли породить в этих людях ощущение того, что их поступки не подлежат обычным моральным оценкам. В Первом послании к коринфянам Павел пишет: «Есть верный слух, что у вас появилось блудодеяние, и притом такое блудодеяние, какого не слышно было даже у язычников...» (5:1). Он, как и автор Апокалипсиса, резко выступает против «блудодеяния», но в то же время он признает невозможность аскетической жизни для всех христиан. В Первом послании к коринфянам подробно рассматривается вопрос о браке: люди, состоящие в браке, должны этот брак сохранять (причем ни жена не должна покидать своего мужа, ни муж жену); безбрачным и вдовам лучше не вступать в брак, но если не могут воздержаться, то тогда пусть вступают. Аскетизм - лишь для избранных, ибо «каждый имеет свое дарование от бога, один так, другой иначе». В этом же послании затронут важный вопрос о браках с нехристианами, вопрос, очень остро стоявший для людей, не рвавших с иудаизмом (поскольку иудейская религия запрещала браки с иноверцами). Павел предлагает своего рода компромиссное решение: если один из супругов неверующий и хочет сохранить брак, то брак должен сохраняться, если же он хочет развестись, то брат или сестра (т. е. члены христианской общины) в этом случае могут дать развод, они не связаны. Таким образом, внутри христианских общин не было четких правил, касающихся браков, как и вообще всей системы отношений с внешним миром. В том же Первом послании к коринфянам Павел писал, что христиане не могут не общаться совсем с лихоимцами, идолослужителями и т. п., ибо тогда христианам надлежит «выйти из мира сего». Главным для всех христиан оставалось убеждение, что их вера направляет их поступки, где бы они ни находились. Этика первых христиан, как и их вероучение, была основана на откровении. Может быть, именно поэтому в среду христиан мог прийти и человек, желавший совсем порвать с окружающим обществом, и человек, занимавший в этом обществе достаточно высокое положение. Но внутреннее неприятие внешнего мира и постоянное фактическое общение с этим миром на деле порождали трудноразрешимые противоречия и постоянные споры. Борьба внутри христиан по вопросам этики была очень острой. В конце I в. среди них преобладали настроения, отраженные в Апокалипсисе и в записях «речений Иисуса». Может быть, одиночество Павла, о котором говорилось выше, связано не только с его выступлениями против соблюдения предписаний иудаизма, но и с его этическими советами, которые, по-существу, были направлены на примирение с существованием христиан в «этом мире». О том, что учение Павла было признано далеко не всеми христианами, говорит тот факт, что эбиониты, одна из наиболее ранних христианских групп, считали Павла лжеапостолом и резко против него выступали. Полемика с социально-этическим учением Павла выражена и в некоторых новозаветных сочинениях, в частности в Послании Иакова, адресованном, по всей вероятности, христианам из иудеев. В этом послании резко осуждается богатство («Послушайте, вы, богатые: плачьте и рыдайте о бедствиях ваших, находящих на вас» - 5:1), подчеркивается необходимость неприятия окружающего мира: «...дружба с миром есть вражда против бога» (4:4).

Итак, первые христиане, появившиеся в восточных провинциях империи во второй половине I в., не имели еще ни разработанной теологии, ни определенной этики. Их сплачивала прежде всего страстная вера в возможность вечного спасения вне того мира и времени, в котором они жили.